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L'anima Russa

 

 

di Diego Benedetto Panetta

In occasione di una conversazione condotta verso la metà degli anni Settanta[1], Plinio Corrêa de Oliveira si interrogava sull’autentica anima russa, invitando a condurre uno studio che consentisse di analizzare i suoi tratti peculiari sino alle fasi conclusive dell’epoca medievale.

Ciò che si tenterà di fare nel presente scritto sarà quello di abbozzare una risposta ad un quesito che si impone in maniera particolarmente pressante in questo caotico periodo della storia.

Si ricordi preliminarmente che quando si discute di Russia, si parla probabilmente dell’unica realtà territoriale e culturale presente al mondo che non è mai diventata nazione, ma ha sempre mantenuto una configurazione essenzialmente imperiale.

La rappresentazione tradizionale di “Impero” è quella che consiste nel considerarlo alla stregua di un organismo, dalla vasta estensione territoriale, al cui interno convivono popoli di diversa cultura e razza, ed ove ogni funzione è dislocata in un luogo definito e per un fine determinato[2].

La vitalità di tale organismo è data da un centro irradiante ed unificante rappresentato da un’autorità investita dall’alto, che rappresenta – al tempo stesso – il cervello (intelletto) ed il cuore (volontà) dell’intero corpo sociale.

 

La Rus’ di Kiev e la nuova Russia di Ivan il Grande

Analizziamo più da vicino la storia della Russia attraverso alcune date che hanno la funzione di fungere da input.

Nel 988 d.C. Vladimir I (988-1015), gran principe della Rus’ di Kiev, si convertì al cristianesimo dando inizio alla civilizzazione slava orientale. L’entità organizzativa fondata un secolo prima dai Variaghi (Rus’), abbracciava – grosso modo – gran parte dell’Ucraina, la Bielorussia, la frazione orientale della Polonia ed una porzione di territorio della Russia occidentale.

I Variaghi erano una popolazione vichinga che si era spinta nel Mar Nero, attraverso la via di comunicazione variago-greca, stanziandosi nella cittadina di Kiev, importante snodo commerciale a cavallo tra Costantinopoli e il nord-est europeo.

L’anima russa si forma in due momenti ben definiti.

Il primo di questi va dalla conversione di Vladimir all’invasione mongola del 1237. Durante questo periodo la civilizzazione slava-orientale si affina restando però nei confini di uno sviluppo pur sempre di tipo europeo. Il secondo momento – che ha per base non più Kiev ma Mosca – inizia invece con il regno di Ivan III il Grande (1462-1505) nel 1462. Egli, infatti, unifica le terre russe, si libera dal giogo tataro (1480) e, infine, prende in sposa Zoe Paleologa, nipote dell’ultimo Imperatore bizantino Costantino XI Paleologo (1449-1453)[3].

Il nipote di Ivan III il Grande, Ivan IV il Terribile (1547-1584), porterà a termine quella che a loro dire sarebbe stata la seconda traslatio imperii da Costantinopoli a Mosca, la quale diviene nella narrazione ufficiale la “Terza Roma”, e colui che la guida viene proclamato Zar (Caesar) e autocrate di tutte le Russie.

È stato attentamente osservato che «l’idea di “Mosca Terza Roma” era per sua stessa natura duplice. Da una parte sottintendeva il legame dello stato moscovita con i più alti valori spirituali e religiosi. [...] quest’idea sottolineava l’aspetto teocratico dell’orientamento verso Bisanzio; [...] D’altra parte, Costantinopoli era considerata seconda Roma, il che, nella simbologia politica legata a questo nome, sottolineava l’essenza imperiale: in Bisanzio si vedeva un impero mondiale, erede della potenza statale romana. Quindi nell’idea di “Mosca Terza Roma” si fondevano due tendenze: una religiosa e l’altra politica. Insistendo su quest’ultima si sottolineava il legame con la Prima Roma, con il conseguente indebolimento dell’aspetto religioso e il rafforzamento di quello statale, “imperiale”»[4].

A questo punto, è necessario chiedersi: la vocazione “imperiale” inaugurata da Ivan IV il Terribile quanto deve all’influsso tataro-mongolo? Un interrogativo simile percorse diverse epoche e si manifestò con sempre più intensità all’indomani del regno di Pietro I il Grande (1721-1725).

 

Lo “slavofilismo” e il mito dell’Eurasia

Nei primi decenni del XIX secolo nacque in Russia un movimento filosofico, politico e letterario teso a contrastare l’occidentalizzazione crescente nella società russa ed a restaurare lo spirito originario che aveva reso grande l’Impero, a partire dalla riscoperta della radice etnico-religiosa slava. Per tale motivo vennero appellati con il nome di “slavofili”.

Più che una tesi in comune, questi pensatori e letterati condividevano l’assunto che l’occidentalizzazione imposta da Pietro il Grande aveva violentemente reciso il legame con il passato profondo della Russia. Il recupero della tradizione ortodossa, quale momento unificante della civiltà russa, avrebbe significato la riscoperta della loro identità e l’orizzonte futuro entro cui operare. L’anelito verso la riscoperta del momento religioso si fondeva peraltro con suggestioni provenienti dalla filosofia idealistica tedesca, che svolse un ruolo considerevole nella formazione del movimento slavofilo.

Uno dei suoi fondatori, Ivan Kireevskij (1806-1856), dopo un soggiorno in Germania – ove era andato per ascoltare le lezioni di Hegel (1770-1831), Schelling (1775-1854) e Schleiermarcher (1768-1834) – tornò in patria con lo scopo di presentare il tratto caratteristico e distintivo della filosofia russa.

Secondo Kireewskij, lo spirito occidentale era destinato al fallimento, per via dell’eredità classica di matrice razionalistica, di cui accusava il Cattolicesimo e il Protestantesimo d’essere intessute. La filosofia infatti dipende “dal carattere della fede dominante”[5] e tra gli “elementi” che formano la cultura europea, secondo Kireewskij, manca alla Russia l’eredità classica[6].

La spiritualità russa ha potuto, dunque, formarsi senza il filtro della logica occidentale. Se ciò ha potuto comportare, almeno inizialmente, una minore compattezza contro i nemici esterni, tuttavia ha reso più solida e peculiare la civilizzazione slava orientale, la quale ha alla sua base la nozione di sobornost’[7].

Nella società russa il termine rimanda ad una pluralità di significati (a seconda dell’ambito – politico, filosofico, religioso – in cui viene utilizzato) aventi però in comune la valorizzazione dell’aspetto comunitario, in opposizione all’individualismo occidentale.

«Sobornost – osserva una ricercatrice russa – implica l'interconnessione organica e l'interdipendenza delle persone e di Dio (rappresentato dalla Chiesa) come subordinati, e una personalità perfetta superiore. L’individuazione e l’autorealizzazione di quest’ultima (…) è il vero obiettivo di tutte le persone. (…) il sobornost implica il dono di sé, la soppressione dell’orgoglio, la comprensione del fatto che tutto ciò che accade a una persona proviene da Dio»[8].

Tale influsso spirituale venne esercitato dalla Chiesa ortodossa. Tuttavia, la chiamata ad espandere lo spazio vitale russo e le modalità organizzative di gestione dell’Impero, furono tributarie dell’esperienza tataro-mongolica. Per tale ragione, secondo Savitskij, «senza il tatarismo non ci sarebbe la Russia»[9].

L’Impero russo – osserva – è da considerarsi come il vero «erede dei Grandi Khan [...] in grado di combinare simultaneamente sia gli elementi storici “sedentari” che delle “steppe

Si può dunque affermare che lo spazio russo «[...] è un mondo speciale per quanto riguarda tutti i suoi aspetti, una civiltà speciale. (…) Questa grande cultura è emersa dalla fusione delle culture bizantina e russa, e la successiva stratificazione delle culture europee e asiatiche l'ha solo rafforzata e formata»[10].

 

Conclusione

L’allora cardinale Ratzinger, in occasione di un discorso che tenne presso il Senato della Repubblica, osservò che l’inizio dell’epoca moderna significò una svolta radicale per «le due Europe» (occidentale ed orientale)[11]. La decadenza del Medioevo e il progressivo affermarsi in Occidente dell’Umanesimo e del Rinascimento produsse un cambio di mentalità radicale che conteneva in sé le premesse antropocentriche che Martin Lutero, nel secolo XVI, porterà sino in fondo in ambito religioso e, di riflesso, in ambito politico-civile.

Nella parte orientale, invece, l’Impero romano d’oriente resistette sino al 1453. Con la caduta di Costantinopoli, scrive Ratzinger, «la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio ebbe fine»[12]. Non andò dispersa, tuttavia, l’eredità bizantina che il principato di Moscovia portò in dote e sulla cui base si poté proclamare come il restauratore dell’Impero di Costantinopoli.

Prescindere da questo dato risulta impossibile, poiché è in virtù di ciò che – viceversa – appare comprensibile l’anima russa. Essa infatti reca in sé l’impronta bizantina ma anche le possibilità che Costantinopoli non poté mai avere.

La maggiore differenza con l’anima occidentale (almeno sino al Medioevo) la si trova nella concezione del potere e nel legame che intercorre fra la sfera temporale e quella religiosa. Tali differenze riflettono diverse impostazioni teologiche e spirituali. L’Impero d’oriente – e la spiritualità di cui questo era intessuto – avvertì sempre la separazione (astrattamente considerata) come limite; come detto, il motivo è anzitutto di ordine teologico prima ancora che politico.

L’esigenza di totalità, di sobornost’, di ricapitolazione verso l’Uno è un tratto che pervenne alla civiltà bizantina dalla tradizione patristica e da elementi del pensiero filosofico neoplatonico (Porfirio e Plotino).

La rappresentazione araldica dell’aquila bicefala coglie appieno questo nesso, o meglio, questa vera e propria esigenza di unità (due teste in un unico corpo) ascendente (aquila).

La Rus’ di Kiev, sebbene in nuce, si mosse lungo questa traiettoria in quanto plasmata dalla spiritualità orientale. Successivamente, il consolidamento di Mosca come centro politico e religioso più importante, associato alla caduta di Costantinopoli ed allo scontro con le popolazioni tataro-mongole, donò all’animo russo una coscienza imperiale, una identità nuova che permise alla Russia di essere Madre ed abbracciare sotto di sé altri popoli e culture.

Si può dire, dunque, che la cifra che caratterizza l’anima russa sia la vocazione alla “unitotalità” – ossia all’unione delle diversità – frutto di una certa radicalità di spirito impressole dal monachesimo, vera forza trainante del cristianesimo orientale. Attraverso la chiave di lettura dell’unitotalità è possibile inoltre comprendere geopoliticamente la Russia, la sua espansione verso Est e, soprattutto, la sua capacità costitutiva di essere sintesi tra popoli e culture, oltre che tra cielo e terra.

«Questa chiesa dice delle cose che i palazzi francesi sono incapaci di esprimere – constatava Plinio Corrêa de Oliveira, osservando l’aura di misticismo e fascino che avvolgeva la chiesa del Sangue Versato, a San Pietroburgo –. È tutta circondata da un’atmosfera da favola, che si impone sulla piattezza occidentale. Questo aspetto fastoso dell’Oriente supera di gran lunga l’Occidente»[13].

Pietro I Il Grande fu colui che più di ogni altro membro dei Romanov tentò di soffocare l’anima russa, desideroso di importare mode e costumi occidentali già colpiti dal processo rivoluzionario.

Nel 1697 egli prese parte in incognito alla “Grande Ambasciata”, un tour diplomatico composto da circa 250 uomini e durato poco più di un anno, alla volta delle corti europee. Il fine principale era quello di cercare alleanze militari in grado di fronteggiare l’Impero ottomano e, in aggiunta, di acquisire nuove conoscenze in campo industriale e nautico. Assai curioso per temperamento, Pietro si recava personalmente in visita nei cantieri marittimi dei paesi di volta in volta percorsi, alla ricerca di nuove tecniche di costruzione navale. Assai indicativa fu l’impressione che gli suscitò l’Inghilterra, Paese che lo affascinò più degli altri e, viceversa, la delusione che patì a Vienna, a corte dell’imperatore del Sacro Romano Impero Leopoldo I (1658-1705).

Al ritorno a Mosca si illuse di poter rendere la Russia una potenza di “mare”, favorendo un’industrializzazione selvaggia, emancipandola dalle tradizioni e centralizzando dispoticamente il potere[14]. Dopo aver ripudiato la moglie, facendola chiudere in monastero, adottò dei provvedimenti dalla forte carica simbolica, tra cui: il divieto di portare la barba – con il contestuale obbligo di vestirsi all’occidentale – e l’introduzione del calendario gregoriano in sostituzione di quello giuliano, allora in uso. 

Le sue attenzioni si rivolsero successivamente verso il mar Baltico, ove fece costruire la città di San Pietroburgo, che per lo zar doveva rappresentare il simbolo della nuova Russia “illuminata” ed aperta all’Occidente, al contrario di Mosca considerata conservatrice e restia al progresso[15].

Pietro il Grande volle fare della Russia una “moderna nazione al passo con i tempi”, conformemente allo spirito che vide aleggiare in Europa e a ciò che ebbe modo di ammirare in Inghilterra. Nella società russa iniziarono così a prendere piede quei tratti assai caratteristici dei salotti europei, che avrebbero preparato il terreno alla Rivoluzione francese: «dissoluzione [...] dei costumi, un modo frivolo e fatuo di considerare le cose, una deificazione della vita terrena, che [preparava] il campo alla vittoria graduale dell’irreligione»[16].

A questo punto, qualche lettore potrebbe chiedersi: ma allora l’occidentalizzazione ha tentato di distruggere lo spirito e l’anima della Russia? Si, se con tale termine si designa il processo rivoluzionario che ha pervaso l’Occidente dal XVI secolo, così come è stato descritto dal prof. Plinio Correa de Oliveira. No, invece, se si identifica l’Occidente con la Cristianità, ossia con il frutto più luminoso della sua traiettoria storico-culturale, conclusasi nel secolo XIV.

Tuttavia, lo stesso pensatore brasiliano saggiamente osservava che la cultura russa in sé è diversa da quella europea e, pertanto, concludeva: «Non c’è nessun motivo per occidentalizzare la Russia»[17].

Il Codice dei canoni delle Chiese orientali (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium) indirettamente suggella tale verità tutelando il rito proprio di ciascuna Chiesa sui iuris, intendendo per rito «il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris» (can. 28).

L’accusa specifica che le autorità delle Chiese ortodosse muovono verso l’occidentalizzazione rimonta in verità al “razionalismo” di cui sarebbe stata – secondo costoro – permeata la Scolastica medievale, che metaforicamente considerano essere la seconda “rivoluzione”, dopo la prima rappresentata dallo “scisma” cattolico del 1054. Non avendo peraltro difficoltà alcuna a riconoscere le scansioni successive del processo rivoluzionario.

Fu proprio la constatazione di tale situazione (bifronte) che mosse il sacerdote e nobile russo, il principe Ivan Sergeevič Gagarin (1814-1882), a proferire le parole a cui di seguito si rimanda. Queste risultano essere ancor oggi di una straordinaria attualità, in quanto fotografano limpidamente la realtà russa e l’intrinseca contraddizione che essa vive.

«Più si va a fondo delle cose, più si è portati a concludere che l’unica vera lotta è quella che esiste tra il Cattolicesimo e la Rivoluzione. [...]

Ora, che fa la Russia? Da una parte essa combatte la Rivoluzione, dall’altra combatte la Chiesa cattolica. Sia all’esterno che all’interno, ritroverete la stessa contraddizione. Non esito a dire che ciò che fa il suo onore e la sua forza è di essere l’avversario incrollabile del principio rivoluzionario. Ciò che fa la sua debolezza è di essere, allo stesso tempo, l’avversario del Cattolicesimo. 

E se essa vuole essere coerente con sé stessa, se vuole veramente combattere la Rivoluzione, non ha che da prendere una decisione, schierarsi dietro lo stendardo cattolico e riconciliarsi con la Santa Sede»[18].

 

Note

[1] P. Corrêa de Oliveira, Considerazioni sull’anima russa, in «Rivista Tradizione, Famiglia, Proprietà», Ottobre 2015, p. 43.

[2] Si è preferito adottare la locuzione di “organismo”, in luogo di “ordinamento”, in quanto il primo ha il pregio di ancorare la realtà imperiale ad una tipologia di societas di natura organica, e non semplicemente di tipo burocratico-amministrativa. Su questo specifico tema si rimanda a ciò che lo stesso Plinio Corrêa de Oliveira scrisse, commentando una serie di discorsi di Pio XII. Cfr. Id., A sociedade cristã e orgânica e a sociedade mecânica e pagã, in «Catolicismo», n. 11, Novembre 1951 (trad. it., Per un ordine cristiano e sovranazionale, in «Cristianità», n. 45, 1979).

[3] Costantino XI, ultimo Imperatore d’oriente, morirà combattendo eroicamente durante l’assedio di Costantinopoli del maggio 1453. Qualche mese prima, il 12 dicembre 1452, il cardinale Isidoro di Kiev – già metropolita di Kiev e di tutta la Russia –, nella basilica di Santa Sofia, alla presenza dell’Imperatore, proclamò l’unione della Chiesa cattolica con quella ortodossa secondo quanto stabilito al Concilio di Firenze (1431-1445). Costantino XI, dunque, morirà sulle mura di Costantinopoli da cattolico. Ad Impero caduto, la nipote dell’Imperatore, Zoe Paleologa – poi diventata Sophia – venne accolta a Roma dal Papa e crebbe nella religione cattolica. La diplomazia vaticana, successivamente, incoraggiò il suo matrimonio con Ivan III di Russia nel tentativo di convertire il monarca russo e, tramite lui, la stessa Russia al cattolicesimo.

[4] J. Lotman – B. Uspenskij, Il concetto di ‘Mosca Terza Roma’ nell’ideologia di Pietro I, in «Europa Orientalis», n. 5 (1986), pp. 481-494 [483]. Grassetti nostri.

[5] Cfr. I. Kireewskij, On the nature of European Culture and Its Relation to the culture of Russia, in M. Raeff, Russian Intellectual History: An Anthology, Humanity Books, Atlantic Hihghlands (NJ) 1978; P.K. Christoff, An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study an Ideas. Kireewskij, vol. II, Monton, The Hague/Paris 1972.

[6] Gli altri elementi alla base della civilizzazione europea sono la spiritualità cristiana e l’influenza germanica.

[7] Il termine probabilmente ha un suo immediato significato in riferimento alla comunità rurale russa, la cosiddetta Obščina. Al suo interno vivevano e lavoravano diversi contadini con le proprie famiglie. L’Obščina era autogestita ed i compiti decisionali erano affidati ad un’assemblea (Mir). Tra i più rilevanti vi erano la ripartizione degli utili, la riscossione delle tasse e il reclutamento di forza militare. Questo spirito comunitario rifletteva il concetto di Sobornost’.

[8] Ibidem.

[9] P.N. Savitsky, Steppa and Settlements, in On the Ways: Affirmation of the Eurasianists, Mosca-Berlino 1922, pp. 341-356.

[10] O.S. Isaeva, Classical Eurasianism Variations During the Second Half of the 20th and Early-21st Centuries, cit., p. 358.

[11] J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali, in M. Pera – Id., Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milano 2004, p. 53.

[12] Ibidem.

[13] P. Corrêa de Oliveira, Russia: crocevia fra Oriente e Occidente, in «Rivista Tradizione, Famiglia, Proprietà», Marzo 2017, pag. 41.

[14] Cfr. E.V. Animisov, The Reforms of Peter the Great: Progress through Coercion in Russia, M.E. Sharpe, Armonk (N.Y.) 1993. Tra le misure che prese Pietro I vi fu l’abolizione del Patriarcato di Mosca nel 1721. Egli assegnò le funzioni dapprima spettanti al Patriarca, al Santo Sinodo, il quale doveva sottostare alla supervisione di un procuratore nominato dal zar, conformemente allo spirito giurisdizionalista allora in voga nelle corti europee.

[15] Cfr. R.K. Massie, Pietro il Grande, trad. it., Rizzoli, Milano 2001, pp. 296-304.

[16] Id., Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Sugarco, Milano 2009, p. 49.

[17] Id., Considerazioni sull’anima russa, cit.

[18] I. Gagarin, La Russie sera-t-elle catholique?, Charles Douniol, Paris 1856, pp. 63-65.

 

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