“Nell’idealismo, ardore.
Nel tratto, cortesia.
Nell’azione, dedicazione senza limiti.
In presenza dell’avversario, prudenza.
Nella lotta, fierezza e coraggio.
E col coraggio, vittoria”

 

CAPITOLO V

Tradizione, Famiglia, Proprietà

 

1. Un blocco coerente e inscindibile.....

Giunto alla piena maturità della sua vita, Plinio Corrêa de Oliveira decise di dare una forma associativa alla famiglia di anime che lo circondava e che condivideva i suoi ideali. Il 26 luglio 1960 fu fondata a San Paolo la Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade (1), la prima di una serie di associazioni ispirate al suo pensiero sorte progressivamente nei cinque continenti (2).

L’insegna Tradizione, Famiglia, Proprietà, prima di designare le associazioni fondate e ispirate da Plinio Corrêa de Oliveira, riassume la sua concezione del mondo che riflette a sua volta i fondamenti della dottrina sociale della Chiesa (3).

La vera tradizione, scrive il pensatore brasiliano, presuppone due princìpi:

“a) che ogni ordine di cose autentico e vivo possiede in sé un impulso continuo al completarsi e a perfezionarsi;
b) che pertanto il vero progresso non è distruggere ma sommare; non è spezzare ma continuare verso l’alto.

Insomma, la tradizione è la somma di un passato con un presente che gli sia affine. Il giorno d’oggi non dev’essere la negazione di quello di ieri, ma la sua armonica continuazione” (4).

Tradizione, dal latino tradere, non significa dunque mero attaccamento al passato, ma trasmissione, da una generazione all’altra, di un patrimonio di valori (5). “La tradizione che noi rappresentiamo è la Tradizione cattolica, una tradizione piena di vita. Una vita naturale e soprannaturale ardente” (6). Ciò che è vivo, per svilupparsi, ha bisogno di un ambiente propizio. L’ambiente naturale per la trasmissione e lo sviluppo dei valori è la famiglia che, come insegna la Chiesa, è “la cellula fondamentale, l’elemento costitutivo della comunità dello Stato” (7). Ma la famiglia, per sopravvivere e svilupparsi ha a sua volta bisogno di un substrato materiale che ne garantisca la vita e la libertà. Per questo Pio XI, nella enciclica Quadragesimo anno afferma che “bisogna che rimanga sempre intatto e inviolato il diritto naturale di proprietà privata e di trasmissione ereditaria dei propri beni, diritto che lo Stato non può sopprimere” (8).

Max Delespasse, un noto progressista belga, in un libro dal significativo titolo: Tradition, Famille, Propriété. Jésus et la triple contestation, osserva: “Certi osservatori superficiali potrebbero stupirsi davanti al trinomio ‘tradizione-famiglia-proprietà’, come se si trattasse di un artificioso miscuglio. In realtà , l’unione di questi tre termini non è casuale. (...) Tradizione-famiglia-proprietà è un blocco coerente che va accettato o rifiutato, ma del quale non si possono separare gli elementi” (9).

Il rifiuto più radicale di questo blocco dottrinale è stato espresso, nella nostra epoca dal socialcomunismo, i cui principi basilari, secondo il matematico russo Igor Safarevic (10), possono essere ricondotti a questi punti:

a) abolizione della proprietà privata;
b) abolizione della famiglia;
c) distruzione della religione;
d) uguaglianza, soppressione della gerarchia sociale.

La formula TFP, afferma a sua volta Plinio Corrêa de Oliveira, racchiude “i tre grandi princìpi negati dal collettivismo moderno”, che ad essi ha contrapposto un trinomio altrettanto significativo: “massificazione - schiavitù - fame” (11).

 

2. Nuovi metodi di apostolato

Ciò che caratterizzò in maniera inconfondibile la TFP brasiliana e le altre TFP ispirate nel mondo da Plinio Corrêa de Oliveira, non fu solo la coerenza della visione del mondo cattolica, ma anche la sorprendente novità dei metodi di apostolato.

Fin dagli inizi della sua attività, la TFP si trovò a lottare contro la congiura del silenzio imposta dai mass-media alle sue iniziative. Per arrivare direttamente all’opinione pubblica, Plinio Corrêa de Oliveira concepì grandi campagne pubbliche in cui i giovani della TFP, attraverso l’uso di megafoni, striscioni, slogan e musiche attirassero l’attenzione della gente nelle strade. Il 30 marzo 1965, nel “Viaduto do Chá”, la più movimentata arteria di San Paolo, fecero la loro prima apparizione i grandi stendardi rossi con il leone rampante, a cui, nel 1969, dovevano far seguito le cappe rosse, ideate dallo stesso dottor Plinio. Questi stendardi e cappe contraddistinguono oggi in tutto il mondo l’apostolato pubblico della TFP. Plinio Corrêa de Oliveira ha sempre sottolineato l’importanza di questo apostolato vessillare che “produce sull’opinione pubblica uno choc vivificante e salutare che simboleggia la controffensiva del bene” (12).

Nel processo di conversione, oltre al fattore logico, intervengono quello psicologico e quello soprannaturale, poiché è soprattutto la grazia di Dio che opera nell’anima dell’uomo, attirandolo verso l’adesione alla verità e alla pratica della virtù. E’ attraverso lo “choc” della grazia che si verifica infatti il passaggio dell’uomo vecchio all’uomo nuovo di cui parla san Paolo nelle sue lettere (13).

Dom Chautard insegna come una istituzione cattolica degna di questo nome debba essere penetrata dalla vita interiore, che è la condizione della fecondità dell’azione (14). Il grande sviluppo delle attività esterne fece nascere nei militanti della TFP il desiderio di ambienti particolarmente raccolti, per costituire dei contrafforti spirituali che impedissero di cadere in un eccesso di attivismo. Nacquero così, accanto alle sedi tradizionali, gli “eremi” (15), luoghi di studio e di preghiera caratterizzati da un maggior raccoglimento e da una regola di vita precisa.

La costituzione di ambienti in cui si respirasse un’atmosfera intrisa di serietà e di spirito soprannaturale, corrispondeva all’esigenza, sempre sottolineata dal dottor Plinio, di combattere la Rivoluzione non solo sul piano delle idee, ma anche su quello, più profondo, delle tendenze. In questa stessa prospettiva, in un momento storico in cui la Rivoluzione si diffondeva attraverso il tipo umano degli hippies e dei punks, egli ideò particolari “abiti da cerimonia”, con lo scapolare del Carmine e la croce di Santiago, dal significato simbolico analogo a quello delle cappe rosse usate nelle attività pubbliche. Questi abiti, che per la loro foggia originale non possono essere ricondotti né ai tradizionali abiti religiosi, né tantomeno ad uniformi militari, vengono indossati in circostanze particolari per esprimere uno spirito cavalleresco opposto alla degradazione morale moderna.

Tra i nuovi mezzi di propaganda, il dottor Plinio concepì inoltre le “carovane”, formate da gruppi di giovani militanti, che svolgono un apostolato “itinerante” da un capo all’altro dell’immenso paese. Esse, dall’ottobre 1970 al 1995, hanno percorso tutto il territorio brasiliano per un totale di 5.031.360 chilometri, svolgendo 23.199 campagne in città di tutti gli Stati del Brasile e diffondendo 1.741.080 pubblicazioni edite dall’associazione. Si trattava di uno strumento di propaganda assolutamente nuovo, che permetteva il contatto con il grande pubblico eludendo il filtro dei “media”. Le tirature delle opere diffuse, enormi per l’America Latina, confermarono la bontà dell’iniziativa del dottor Plinio.

La TFP ha regolarmente promosso, per anni, Settimane di Studio di Formazione Anticomunista (SEFAC) nelle quali, con conferenze corredate da audiovisivi, è stata sviluppata una serrata critica del comunismo ed esposta con chiarezza la contrapposta dottrina cattolica. Questi corsi di formazione della TFP hanno costituito, per giovani provenienti dal Brasile e da tutte le parti del mondo, una preziosa occasione di conoscersi, scambiare opinioni e vivere in un’atmosfera fraterna.

Accanto all’impegno dei militanti in senso stretto, chiamati soci e cooperatori, una nuova forma di apostolato si è diffusa infine negli ultimi anni: quella dei Correspondentes ed Esclarecedores (16) che diffondono gli ideali contro-rivoluzionari all’interno degli ambienti familiari e professionali in cui vivono. Alla fine degli anni ‘80, attraverso la moderna tecnica del “mailing”, che permette di entrare in contatto epistolare con decine di migliaia di corrispondenti, le TFP si sono dotate di nuovi efficaci strumenti di apostolato. Alcune campagne da esse promosse sono riuscite a creare veri e propri movimenti di opinione e a cambiare radicalmente la situazione in vari campi.

 

3. L’evoluzione a sinistra del clero brasiliano e la nascita della CNBB

Il 14 ottobre 1952, venti arcivescovi si riunirono a Rio de Janeiro per predisporre la fondazione della Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) al fine di “coordinare e sussidiare le attività di orientamento religioso, di beneficenza, di filantropia e di assistenza sociale” in tutto il territorio nazionale (17). Mons. Helder Câmara, divenuto vescovo ausiliare di Rio de Janeiro, fu designato come primo segretario e incaricato dei lavori preparatori del progetto della CNBB (18). A partire dal 1954 l’organizzazione episcopale, prendendo il sopravvento sulle singole diocesi, divenne la “voce” ufficiosa della Chiesa in Brasile (19). Al suo interno, mons. Câmara (20) si presentò come la figura destinata ad assumere, almeno in parte, il ruolo “carismatico” già svolto dal cardinale Leme nel rinnovamento religioso degli anni Trenta. Fu in questo periodo che si manifestò la “svolta a sinistra” dell’episcopato brasiliano, grazie anche all’opera del nuovo nunzio pontificio Armando Lombardi (1954-1966), che favorì la nomina di vescovi progressisti collaborando con lo stesso dom Câmara alla formulazione delle dichiarazioni sociali più “avanzate” (21).

Nel maggio del 1956, la conferenza dei vescovi del Nord-Est, organizzata da mons. Câmara a Campina Grande (Paraíba), alla presenza dello stesso presidente della Repubblica Kubitschek, che concluse i lavori, denunciò le “terribili ingiustizie” del Paese, annunciando che i vescovi si sarebbero schierati “dalla parte degli oppressi, per cooperare con essi in un lavoro di promozione e di redenzione” (22). La questione della “giustizia sociale” e della “Riforma agraria” era destinata a diventare il cavallo di battaglia della CNBB, soprattutto a partire dal 1958, con il nuovo pontificato di Giovanni XXIII.

Dopo la costituzione della CNBB, due avvenimenti di portata continentale ebbero un grande influsso sull’azione della gerarchia brasiliana: la creazione, nel 1955, su iniziativa di dom Câmara, del CELAM (Consiglio episcopale latino americano) e la Rivoluzione cubana del 1959 (23).

“Come punto di partenza dell’irruzione della politica in seno all’istituzione ecclesiastica - scrive Pierre Vayssière - si trova il CELAM, organo di collegamento tra i vari episcopati del continente, creato nel 1955 per iniziativa di dom Helder Câmara” (24). Alla fine degli anni ‘60 un gruppo di teologi sudamericani iniziò a formulare una “teologia della liberazione” (25) il cui spirito penetrò nella Seconda Assemblea Generale del CELAM, tenuta a Medellin nel 1968, alla presenza di Paolo VI (26). La nuova corrente teologica, che affermava di volere applicare all’America Latina le indicazioni del Concilio Vaticano II, presentava la missione di Gesù Cristo come preminente opera di liberazione sociale e politica. Essa utilizzava la scienza sociale, e in particolare la metodologia marxista, come strumento per “liberare le classi oppresse”. In questa prospettiva, il teologo diventava, secondo la formula gramsciana, un “intellettuale organico del proletariato” (27), avente come principale funzione di avvicinare il “regno della giustizia sulla terra” (28).

In questo stesso periodo avvenne “la rivoluzione cubana che nell’immaginario latino-americano rappresentava il paradigma di ogni rivoluzione futura”, apparendo “come un detonatore capace di innescare un’immensa esplosione, la cui ondata d’urto continentale doveva rovesciare i regimi conservatori per realizzare la ‘seconda indipendenza’ dell’America Latina” (29). La guerriglia rivoluzionaria, secondo lo schema castro-guevarista, arrivò a investire una ventina di Paesi dell’America Centro-Meridionale portando il continente sull’orlo del caos.

Nella vita religiosa e civile del Brasile e dell’America Latina, il sinistrismo religioso si diffuse rapidamente attraverso un processo “che venne appoggiato da membri dell’episcopato e dall’Azione Cattolica negli ambienti operai e universitari, e che si manifestò nella nascita delle comunità ecclesiali di base” (30). All’inizio del 1962, all’interno della Juventude Universitaria Católica (JUC), venne approvato un documento chiamato “Estatuto Ideológico” che propugnava il “socialismo” e la “rivoluzione brasiliana”. Dalla JUC e dalla JEC (Juventude Estudantil Católica) (31), le due associazioni studentesche di Azione Cattolica, nacque una nuova organizzazione, la Ação Popular (32), che propugnava una aperta azione rivoluzionaria per sovvertire le fondamenta della società brasiliana (33). Essa intendeva situarsi a fianco della “corrente socialista che sta trasformando la società moderna”, aderendo al “ruolo di avanguardia svolto dalla Rivoluzione sovietica” (34).

In questo itinerario, da lui a suo tempo previsto, Plinio Corrêa de Oliveira vide lo sviluppo logico del progressismo che aveva combattuto negli anni ‘30 e ‘40. Ad esso intendeva opporsi la TFP, che egli considerò a sua volta come lo sviluppo legittimo del movimento cattolico di un tempo, in assoluta fedeltà al Magistero perenne della Chiesa.

La vita religiosa del Brasile, secondo uno storico contemporaneo, era ormai destinata ad oscillare fra due poli: quello progressista e quello rappresentato dalla TFP (35).

 

4. “Riforma agraria”: questione di coscienza

Fin dall’inizio degli anni Cinquanta, una tendenziosa campagna organizzata dai mass-media di ispirazione marxista cominciò a presentare il Brasile come la terra delle ingiustizie e degli squilibri sociali, dei grandi latifondi improduttivi e delle miserabili “favelas” al margine dei quartieri di lusso delle grandi città. La “Riforma agraria” veniva presentata come l’unico mezzo atto a soddisfare le elementari esigenze di giustizia calpestate dai proprietari. Questa impostazione del problema si basava su falsi presupposti dottrinali e su di una altrettanto falsa visione della situazione socio-economica brasiliana.

In realtà, il maggior latifondo improduttivo del Brasile e del mondo è quello composto dall’immensa area di terre appartenenti allo Stato. Circa il 50% del territorio brasiliano è costituito oggi da terre che appartengono ai pubblici poteri federali, statali e municipali del paese (36). Non si può quindi comprendere, se non alla luce di un’impostazione ideologica di tipo marxista, una “Riforma agraria” che, invece di distribuire le terre pubbliche, voglia confiscare quelle private che hanno fatto del Brasile, nonostante tutto, il secondo produttore di derrate alimentari del mondo dopo gli Stati Uniti.

La “Riforma agraria”, rivendicata dal Partito Comunista fin dagli anni Venti, attecchì soprattutto negli ambienti della sinistra cattolica, dell’intelligentzia universitaria e “mediatica” e in quelli dell’alta finanza (37). Dall’unione di queste forze nacque, nel 1960, su proposta del governatore democristiano dello Stato di San Paolo, Carvalho Pinto, un progetto di “revisione agraria” appoggiato anche dalla CNBB. La propaganda di sinistra presentava la situazione del mondo rurale come esplosiva, per lo scontento dei lavoratori agricoli, e reclamava l’esproprio dei cosiddetti latifondi improduttivi, per distribuire la terra ai braccianti. La mèta era quella di eliminare ogni forma di grande e media proprietà rurale, per ridurre le proprietà agricole a dimensioni minimali, riducendo di fatto il Paese alla fame.

Il 10 novembre 1960, un grande manifesto, pubblicato sulla prima pagina dei più importanti giornali del Brasile annunciava il lancio del volume di Plinio Corrêa de Oliveira: Riforma Agraria. Questione di Coscienza (38). La prima parte dell’opera era dovuta allo stesso dottor Plinio, che ne sottomise il testo a mons. Antonio de Castro Mayer e a mons. Geraldo de Proença Sigaud, rispettivamente vescovi di Campos e di Jacarezinho, perché ne facessero una revisione teologica e lo firmassero assieme a lui. All’economista Luiz Mendonça de Freitas si doveva la seconda parte del volume, di natura squisitamente tecnica, in cui si documentava come il Brasile producesse in abbondanza per mantenersi e per svilupparsi, senza che la sua economia fosse in alcun modo limitata dalla presenza di latifondi.

Il libro, per la chiarezza delle argomentazioni, la notorietà degli autori, ma anche per la capillarità della diffusione, divenne immediatamente un “caso nazionale”. La discussione dalle piazze rimbalzò sui giornali, alla radio, alla televisione e nelle aule del Parlamento. “Il libro produsse uno choc non solo in Brasile ma anche in tutta la stampa internazionale. Esso provocò anche dure reazioni nell’episcopato brasiliano” (39).

Mentre, nell’agosto del 1961, saliva al potere João Goulart (40), esponente politico di sinistra, che intendeva fare della “Riforma agraria” il suo cavallo di battaglia, Dom Helder Câmara, segretario generale della CNBB e vescovo ausiliare di Rio, annunziò che il progetto di riforma era “un documento ispirato ai principi della dottrina sociale della Chiesa” (41). L’opinione pubblica brasiliana non seguì però i propri vescovi su questa pericolosa strada che apriva le porte alla comunistizzazione del Paese. La reazione popolare non tardò a manifestarsi, culminando nel movimento militare che nel 1964 rovesciò il presidente della Repubblica Goulart (42). “Nella preparazione dottrinale del movimento” (43) ebbe “un ruolo decisivo” il “libro-bandiera contro la riforma agraria” (44) diffuso dalla TFP.

La caduta di Goulart che ebbe eco in tutto il mondo, impedì che in Brasile trionfasse una Rivoluzione di tipo marxista. Le ripercussioni dal campo politico si estesero presto a quello ecclesiastico. Nell’aprile 1964 mons. Helder Câmara lasciava la sua carica presso la CNBB, divenendo arcivescovo di Olinda e Recife, mentre mons. Carmelo Vasconcellos Motta veniva trasferito dall’arcidiocesi di San Paolo a quella di Aparecida. Nello stesso anno vennero rinnovati in senso moderato i vertici della CNBB. Mons. Helder Câmara fu sostituito come segretario da mons. José Gonçalves, vescovo ausiliare del cardinale di Rio mons. Jaime Câmara, mentre alla presidenza dell’organismo fu eletto l’arcivescovo di Ribeirão Preto, mons. Agnelo Rossi. Quest’ultimo sostituì come arcivescovo di San Paolo, mons. Vasconcellos Motta.

Il “golpe” che, sotto la presidenza del Maresciallo Castelo Branco, portò al potere i militari, è conosciuto in Brasile come la “Rivoluzione del ‘64” (45). Esso represse le organizzazioni comuniste, ma non seppe articolare un programma di positiva riconquista psicologica e culturale. Mentre negli ambienti moderati si diffondeva l’illusione di aver definitivamente allontanato il pericolo comunista, gli esponenti della sinistra andavano infiltrandosi negli ambienti dell’insegnamento universitario e secondario e nei mezzi di comunicazione sociale.

Il 30 novembre 1964 il Maresciallo Castelo Branco firmò uno Estatuto da Terra nello stesso stile e spirito della “Riforma agraria” di Goulart. L’applicazione del documento, dalla sua promulgazione al Primeiro Plano Nacional de Reforma Agraria (PNRA) varato dal governo Sarney nell’ottobre del 1985, fu però lenta e progressiva e nel corso di vent’anni trovò sempre in Plinio Corrêa de Oliveira un rigoroso e infaticabile oppositore.

Quando, nel febbraio del 1980, l’Assemblea generale della CNBB, riunita ad Itaicí, emanò un documento intitolato Igreja e problemas da terra (IPT) in favore della “Riforma agraria”, Plinio Corrêa de Oliveira rispose con il suo libro Sono cattolico: posso essere contro la Riforma Agraria?, mostrando il contrasto tra il Magistero della Chiesa e il documento della Conferenza Episcopale e denunciandone la chiara impostazione marxista (46). Un nuovo libro del pensatore brasiliano in difesa della proprietà privata e della libera iniziativa apparve nel 1985 (47), mentre si diffondeva nel Paese un movimento di violente agitazioni rurali, con l’invasione e l’occupazione di terre appartenenti a privati (48). L’impellenza della “Riforma agraria” veniva giustificata proprio con le occupazioni di terre (49), rare fino al 1985, ma sempre più numerose dopo l’apparizione del PNRA.

Lo scopo del nuovo libro era quello di dare ai proprietari agricoli consapevolezza dei loro diritti, spingerli a difendersi con prudenza ed energia per evitare, ancora una volta, l’imposizione della confiscatoria “Riforma agraria” (50). Il suo carattere socialista è rivelato innanzitutto dalla penalizzazione economica subita da chi viene espropriato: il Potere pubblico paga, spesso con grande ritardo e con denaro inflazionato, un prezzo di esproprio ben inferiore al valore della terra. Ma la “Riforma agraria” è socialista anche per il fatto che il lavoratore manuale a cui viene trasferita la terra si trasforma, in realtà, non in un piccolo proprietario, ma in un membro di una cooperativa agricola statale, che è la titolare del diritto di proprietà delle terre, divenendo quindi un dipendente dello Stato. In questo senso “la legislazione agraria vigente danneggia, a nostro avviso, tanto il proprietario quanto il bracciante. E tutto a vantaggio dello Stato. Questo è socialismo” (51).

La battaglia contro la “Riforma agraria” di Plinio Corrêa de Oliveira si inquadra in una costante difesa della proprietà privata e della libera iniziativa che fa del pensatore brasiliano il maggior apostolo, nel nostro secolo, della dottrina sociale della Chiesa su questo punto specifico.

Oggi si tende a dimenticare che la proprietà privata costituisce un punto fondamentale della dottrina cattolica (52): “La coscienza cristiana - conferma infatti Pio XII - non può riconoscere la giustizia di un ordinamento sociale che nega o che rende praticamente impossibile o vano il diritto naturale di proprietà così sui beni di consumo come sui beni di produzione” (53).

Plinio Corrêa de Oliveira sottolineò sempre l’importanza di questo punto dottrinale, il meno compreso dal mondo moderno, così impregnato di ugualitarismo e di egoismo (54). Fin dagli anni Trenta vedeva nell’attacco alla proprietà privata “una profonda perturbazione in tutto il corpo sociale” che apriva “le porte a tutti i germi del comunismo” (55).

Vale la pena sottolineare che Plinio Corrêa de Oliveira non fu, come qualcuno potrebbe credere, o lasciar credere, un “latifondista”. Pur discendendo egli da dinastie agricole, la sua famiglia aveva perduto, fin dagli anni Venti, ogni genere di ricchezza fondiaria. Questa assoluta mancanza di interessi personali da difendere testimonia la nobiltà del suo combattimento, proprio in un momento in cui molti tra i principali detentori delle ricchezze immobiliari e terriere del Paese appoggiavano in maniera decisiva i gruppi e i partiti di sinistra.

 

5. La denuncia dell’infiltrazione comunista nel clero

Tra gli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta, la sinistra internazionale sferrò in America Latina un’offensiva di grande portata: essa intendeva utilizzare il clero progressista e gli ambienti cattolici per scardinare i regimi politici ancora sostanzialmente conservatori. Essa trovò però sulla sua strada Plinio Corrêa de Oliveira e le TFP.

Quando, nel luglio del 1968, venne alla luce uno sconcertante documento del sacerdote belga Joseph Comblin (56), professore all’Istituto teologico di Recife, Plinio Corrêa de Oliveira reputò giunto il momento di reagire apertamente contro le infiltrazioni comuniste ormai dilaganti nel clero. Egli indirizzò una lettera a mons. Câmara, arcivescovo di Recife, in cui denunciava nel documento Comblin “l’incitamento alla sovversione nel Paese e alla rivoluzione nella Chiesa, (...) la calunnia contro il potere civile, la Gerarchia ecclesiastica, le Forze Armate e la Magistratura, e la configurazione di una descrizione grossolanamente falsificata della realtà nazionale” (57).

“Di tutte le campagne organizzate dal movimento Tradizione-Famiglia-Proprietà - secondo l’abbé Antoine - la più spettacolare è indubbiamente quella del luglio 1968” (58). In due mesi, tra luglio e agosto, i militanti della TFP raccolsero oltre un milione e mezzo di firme contro l’infiltrazione comunista nella Chiesa per le strade di 158 città del Brasile. Tra le firme, quelle di 19 arcivescovi e vescovi, di numerosi ministri, di decine di deputati e uomini politici. L’abbé René Laurentin, che si trovava di passaggio in Brasile, ricorda: “Delle squadre volanti raccolsero firme un po’ dappertutto, nelle stazioni ferroviarie, negli aereoporti, e in altri luoghi pubblici. Gli autori di questa iniziativa mi hanno assai cortesemente sollecitato, in un supermercato di Curitiba. Inalberavano uno stendardo di velluto rosso con l’insegna di un leone in piedi. Invitavano a mettere una firma ‘contro il comunismo’” (59). La petizione fu presentata ufficialmente in Vaticano il 7 novembre 1969; dalla Santa Sede non giunse mai risposta, ma il progressismo subì in Brasile una momentanea battuta d’arresto e il padre Comblin fu costretto ad abbandonare il Paese.

Nel gennaio 1969, in occasione di una conferenza tenuta agli studenti di Harvard, mons. Câmara propose l’ammissione della Cina comunista nell’ONU e l’integrazione di Cuba nel sistema latino-americano. La risposta della TFP non si fece attendere: “In un denso articolo apparso sul quotidiano “O Estado” di San Paolo - ricorda Sebastião A. Ferrarini nel suo libro La presse et l’archevêque rouge - il presidente del Consiglio nazionale della TFP (...) esprime tutto il suo disaccordo con le proposte sconcertanti del prelato, che, a suo dire, fa una tipica inversione di valori, seguendo l’esempio di Marx, dando il primato all’economia” (60). Fu dopo questa analisi del prof. Corrêa de Oliveira che mons. Câmara venne bollato in Brasile, e poi nel mondo intero, come ‘l’arcivescovo rosso’ (61).

Alla fine di 70 giorni di campagna, 40 carovane di militanti avevano visitato 514 città e diffuso 165 mila copie di “Catolicismo”.

 

6. Di fronte alla minaccia comunista contro la Chiesa

Nel settembre del 1970 il marxista Salvador Allende salì al potere in Cile, grazie anche alla collaborazione e alla complicità della Democrazia Cristiana e di ampi settori del clero. Quanto stava accadendo in Cile aveva un significato che superava di molto le frontiere di quel Paese e veniva a costituire un precedente di importanza mondiale. Fin dal 1967 un giovane dirigente della TFP brasiliana, Fabio Vidigal Xavier da Silveira (1935-1971), in un libro dedicato a Frei il Kerensky cileno (62), aveva denunciato il ruolo svolto dal leader della DC Eduardo Frei (63) e dai suoi seguaci nella comunistizzazione del Cile. Sullo stesso tema apparvero una serie di importanti articoli di Plinio Corrêa de Oliveira sulla “Folha de S. Paulo” e, nel 1973, un manifesto della TFP cilena, che sviluppava un’idea centrale: il comunismo non avrebbe preso il potere in Cile se l’opinione pubblica cattolica non fosse stata ideologicamente intossicata e disorientata.

Nel 1977, Plinio Corrêa de Oliveira fece preparare il riassunto di un libro della TFP cilena che denunciava la collaborazione di una grande parte dell’episcopato e del clero cileno con l’esperimento marxista di Salvador Allende. Lo studio, pubblicato con il titolo La Chiesa davanti alla scalata della minaccia comunista. Appello ai vescovi silenziosi (64), nella sua prima parte, redatta dallo stesso Plinio Corrêa de Oliveira, analizzava le posizioni assunte dalla gerarchia ecclesiastica brasiliana a favore del comunismo. L’opera del pensatore brasiliano mostrava come l’infiltrazione comunista negli ambienti cattolici fosse iniziata da circa 40 anni. Sintomo della drammaticità della situazione erano le poesie scandalosamente pro-comuniste di mons. Pedro Casaldáliga, vescovo di São Felix de Araguaia. Il libro si concludeva con un veemente appello ai “vescovi silenziosi”, perchè uscissero dal loro riserbo e prendessero la parola. “Tutti i mezzi che possono ancora risolvere la situazione, - scriveva il prof. Corrêa de Oliveira - Dio li ha posti nelle mani dei Silenziosi: essi sono numerosi e dispongono di beni, di prestigio e di incarichi” (65).

Il silenzio fu ancora una volta l’unica eloquente risposta (66)

Sul finire degli anni ‘70 l’atmosfera politica in Brasile mutò profondamente in seguito alla graduale liberalizzazione del regime, la cosiddetta Abertura Politica (67). Il processo ebbe inizio sotto il governo del presidente Ernesto Geisel e giunse a compimento sotto quello del generale João Batista Figuereido. In questa fase la sinistra cattolica rinnovò il suo tentativo di conquista della società sotto la guida di nuovi personaggi, tra i quali il cardinale-arcivescovo di San Paolo, mons. Paulo Evaristo Arns (68) e il cardinale arcivescovo di Fortaleza, mons. Aloísio Lorscheider (69).

 

7. Una concezione tribalista e comunista della missione

Nella sua appendice a Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Plinio Corrêa de Oliveira denunciò nel 1977, la nascita di nuove correnti “tribaliste” all’interno della Chiesa cattolica.

Esse “mirano a trasformare la nobile e ossea rigidità della struttura ecclesiastica, come Nostro Signore Gesù Cristo l’ha istituita e venti secoli di vita religiosa l’hanno magnificamente modellata, in un tessuto cartilagineo, molle e amorfo, di diocesi e parrocchie senza territorio, di gruppi religiosi in cui la ferma autorità canonica viene gradatamente sostituita dall’ascendente dei profeti più o meno pentecostali, dello stesso tipo degli stregoni dello strutturalismo, con le cui figure finiranno per confondersi” (70).

Nello stesso anno, in un libro dal titolo Tribalismo indigeno, ideale comunistico-missionario per il Brasile nel secolo XXI (71), il pensatore brasiliano analizzava 36 documenti pubblicati dalla nuova missiologia progressista, denunciandone l’infiltrazione nella struttura della Chiesa.

Capovolgendo la concezione cattolica tradizionale - secondo cui il fine delle missioni cristiane è quello di portare, con la fede, la civiltà - la nuova corrente missiologica vedeva nel tribalismo la possibilità di realizzare in terra un utopico “regno di Dio”. Questo processo di “tribalizzazione” appare come l’esito naturale dello smantellamento della Civiltà cristiana auspicato dalla teologia progressista. Se infatti, come afferma San Pio X, non vi è vera civiltà possibile al di fuori del Cristianesimo, la negazione della missione civilizzatrice della Chiesa comporta inevitabilmente il regresso alla convivenza tribale dei selvaggi.

“E’ bene ripeterlo: il maggior problema sollevato da questi delirii - scriveva il dottor Plinio - non sta nei missionari stessi né negli indios. Sta nel capire come mai, in seno alla Santa Chiesa Cattolica, possa insinuarsi impunemente questa filosofia, avvelenando seminari, deformando missionari, snaturando missioni. E tutto questo, con un così forte appoggio ecclesiastico di retroguardia” (72).

Due anni dopo, quando il “sandinismo” prese il potere in Nicaragua, sembrò suonare l’ora della vittoria della “teologia della liberazione”. “I liberazionisti - ricorda il cardinale López Trujillo - trasformarono il Nicaragua in un centro di sperimentazione politica che hanno appoggiato con impegno ed entusiasmo. (...) Il sandinismo trionfante diventò la punta di lancia della ‘Chiesa popolare’..." (73). In Brasile la teologia della liberazione aveva i suoi leader mediatici nei padri Leonardo e Clodoveo Boff, rispettivamente francescano e servita, protetti dal cardinale di San Paolo Paulo Evaristo Arns.

Alla fine di febbraio del 1980 si svolse, in un sobborgo di San Paolo, un Congresso internazionale di Teologia organizzato dalla “Associazione Ecumenica di Teologi del Terzo Mondo”, che riuniva i teologi della liberazione di 42 Paesi, tra i quali vescovi, sacerdoti, religiosi e laici “impegnati”. Presidente onorario del Congresso, dedicato a L’ecclesiologia delle Comunità di Base, fu nominato il cardinale Arns.

La sessione di chiusura dell’incontro celebrò un’aperta apologia della rivoluzione sandinista in Nicaragua, ormai divenuto il “luogo teologico” (74) della “teologia della liberazione”. Quest’omaggio al sandinismo si svolse nel teatro dell’Università cattolica di San Paolo con la partecipazione del “Comandante” Daniel Ortega, allora presidente marxista del Nicaragua, del padre Miguel d’Escoto, del “cappellano” della Rivoluzione padre Uriel Molina e di Frei Betto, il domenicano noto per la condanna subita per terrorismo.

L’atmosfera si fece quasi surreale quando mons. Pedro Casaldáliga, indossando un’uniforme di guerrigliero sandinista regalatagli dalla delegazione nicaraguense, affermò: “Vestito da guerrigliero mi sento come se avessi indossato gli abiti sacerdotali”. Aggiunse quindi solennemente tra gli applausi, che avrebbe cercato di onorare questo “sacramento di liberazione” con “i fatti e, se ce ne fosse bisogno, con il sangue”.

La TFP diffuse un numero speciale di “Catolicismo”, contenente un servizio speciale sulla “notte sandinista” e un’ulteriore denuncia dell’infiltrazione comunista negli ambienti cattolici. Si trattava di una relazione completa e illustrata di quanto era accaduto, con la trascrizione integrale dei discorsi pronunciati, seguiti da un’analisi introduttiva e da lucidi commenti di Plinio Corrêa de Oliveira (75).

 

8. Una denuncia del carattere rivoluzionario delle Comunità ecclesiali di base

In questo stesso periodo, la teologia della liberazione, pur condannata da Giovanni Paolo II a Puebla, aveva la sua più poderosa espressione nelle Comunità Ecclesiali di Base (CEB), indicate dai “media” come la grande potenza emergente in Brasile. In nome del Vangelo, esse propugnavano nel paese la lotta di classe e trasformazioni sociali di stampo marxista.

La più efficace denuncia dell’azione rivoluzionaria delle Comunità Ecclesiali di Base, fu il libro Le Comunità di base, molti ne parlano ma pochi le conoscono - La TFP le descrive come sono, apparso nell’agosto del 1982 e immediatamente diffuso in tutto il Paese (76). Lo studio, opera dei fratelli Gustavo Antonio e Luis Sérgio Solimeo, era preceduto da una prima parte redatta da Plinio Corrêa de Oliveira, in cui il presidente della TFP, presentando Le mète delle CEB nel contesto brasiliano, mostrava la funzione di “Quinto potere” che la CNBB andava assumendo in Brasile servendosi come strumento delle CEB (77). L’opera analizzava quindi Genesi, organizzazione, dottrina e azione delle CEB, basandosi su di una copiosa documentazione. Il carattere sovversivo delle Comunità di Base, che promuovevano invasioni di proprietà urbane e rurali, sommosse nelle fabbriche, intimidazioni e agitazioni di ogni genere, al fine di rovesciare il regime politico sociale vigente in Brasile, ne risultava evidente. Plinio Corrêa de Oliveira definiva quella delle CEB una “crociata senza croce” (78).

“Sostanzialmente, le CEB costituiscono una crociata politica (...) che non esclude di passare dalla lotta civica legale a quella violenza, sempre che non vi siano altri mezzi per imporre le riforme progettate” (79).

Lo storico spagnolo Ricardo de la Cierva, nel suo libro Jesuítas, Iglesia y Marxismo, così descrive gli aspetti principali dello studio della TFP: “La chiave ideologica delle Comunità di Base è quasi sempre la teologia della liberazione. (...) Benché i loro promotori le considerino come un insieme di punti isolati, gli studiosi della TFP dimostrano che si tratta in realtà di una rete perfettamente coordinata che prende avvio dall’ala sinistra della Conferenza episcopale. (...) Una delle chiavi delle Comunità di Base consiste nella loro tendenza scismatica a formare una nuova Chiesa in opposizione alla Chiesa istituzionale” (80).

Lo storico spagnolo si stupisce anche per l’appoggio dato dalla Chiesa istituzionale in Brasile alle stesse comunità contestatarie: “La Conferenza dei vescovi del Brasile è la più numerosa al mondo. (...) Essa è composta da una ‘maggioranza silenziosa’ dominata generalmente da una minoranza sinistrorsa e liberazionista che non supera i 60 vescovi ma che trascina spesso i ‘centristi’ in favore delle sue decisioni. (...) E’ questo stesso settore sinistrorso dell’episcopato brasiliano che controlla il movimento delle Comunità di Base, che ha introdotto nella società brasiliana una forma assolutamente nuova di fare politica fino al punto che l’insieme delle Comunità si sono convertite in una ‘potenza elettorale emergente’” (81).

Il 6 agosto 1984, la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò l’Istruzione, Libertatis Nuntio (82), in cui la “teologia della liberazione” veniva condannata in maniera inappellabile. A questo documento seguiva, il 22 marzo 1986, una seconda Istruzione su libertà cristiana e liberazione, Libertatis conscientia (83), che si proponeva come intervento “positivo” sullo stesso tema. I due documenti, approvati da Giovanni Paolo II, costituiscono un unico messaggio che ha posto fine alle pretese della nuova corrente teologica e del movimento delle “Comunità Ecclesiali di Base” che ad essa si ispirava.

Il contributo dottrinale e pratico delle TFP alla lotta contro la “teologia della liberazione” in America Latina è innegabile. Dieci anni dopo questa campagna di denuncia, uno dei precursori della “teologia della liberazione”, il padre Joseph Comblin, tante volte denunciato dalla TFP, confessò in un’intervista che nel 1993 ormai “le CEB sono emarginate, fustigate, fulminate da ogni parte. Oggi esse costituiscono minoranze senza riflesso negli ambienti delle chiese locali” (84).

 

9. La TFP nel mondo: lo sviluppo dell’epopea anticomunista

Alla fine degli anni Settanta, il raggio di azione della TFP si era ormai esteso a tutta l’America Latina e di qui si irradiava, in maniera sempre più incisiva, agli Stati Uniti e all’Europa. Il ruolo preminente delle associazioni che si richiamavano a Plinio Corrêa de Oliveira era quello di contrastare la guerra psicologica condotta in tutti i continenti dal comunismo e di contrapporre adesso l’integralità della dottrina cattolica.

Nel dicembre 1981, mentre i “media” di tutto il mondo accreditavano il neo-eletto presidente francese Mitterand, le TFP, allora esistenti in tredici Paesi del mondo, lanciavano alle nazioni occidentali un messaggio di Plinio Corrêa de Oliveira dal titolo Il socialismo autogestionario: una barriera o una testa di ponte verso il comunismo? (85). Il pensatore brasiliano, esaminando il programma di Mitterand alla luce delle grandi categorie di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, mostrava come tra la Rivoluzione francese e il socialismo autogestionario esistesse “tutta una dinastia di rivoluzioni: 1848, 1871 e la Sorbona nel 1968” (86).

L’autore del messaggio dimostrava che il programma autogestionario puntava a disgregare la società in corpuscoli autonomi, attraverso una trasformazione non solo delle imprese industriali, commerciali, rurali, ma anche delle famiglie, della scuola, di tutta la vita sociale, sconvolgendo la vita privata di ogni individuo.

I temi di fondo toccati da Plinio Corrêa de Oliveira non avevano evidentemente una portata puramente francese (87). Scopo dell’intervento, che si chiudeva con lo storico testo con cui san Pio X augura alla Francia di tornare a splendere nuovamente come figlia primogenita della Chiesa, era quello di aprire gli occhi all’opinione pubblica internazionale.

E’ difficile misurare nella sua ampiezza gli effetti di questo storico testo diffuso in tutto il mondo. Di fatto, da allora, il programma di Mitterand subì un rapido declino di popolarità e il presidente francese fu costretto a rinunciare, almeno in parte, alle riforme del suo progetto originario.

Tra il neo-socialismo di Mitterand e la perestrojka lanciata da Gorbaciov (88) nel 1985, esiste una continuità storica e ideologica. In entrambi i casi si assiste ad un tentativo del marxismo di liberarsi dal suo involucro statalista per accelerare la marcia verso quella società di tipo auto-gestionario che Plinio Corrêa de Oliveira aveva descritto nella sua appendice alla III parte di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione.

La nuova tappa del processo rivoluzionario ebbe il suo primo spettacolare esito il 9 novembre 1989 nella caduta del muro di Berlino. Mentre si staccavano dal blocco sovietico la Polonia, la Germania orientale, la Cecoslovacchia e l’Ungheria, Plinio Corrêa de Oliveira lanciò una raccolta di firme a sostegno della indipendenza della Lituania, abbandonata dall’Occidente al suo destino. Con 5.218.000 firme raccolte nello spazio di meno di tre mesi la campagna “Pro Lituania libera” entrò nel “Guinness dei primati” come la maggiore sottoscrizione della storia. La consegna dei microfilm delle firme si svolse con grande solennità il 4 dicembre 1990 nella sede del Parlamento Lituano (89). Il 27 agosto 1991, l’indipendenza della Lituania veniva finalmente riconosciuta dagli Stati occidentali e dalla stessa Unione Sovietica il successivo 6 settembre. Lo stesso accadeva poco dopo con gli altri Paesi baltici.

Il crollo della Cortina di Ferro e gli avvenimenti nell’Est europeo ponevano nuovi interrogativi sugli sviluppi futuri della perestrojka, ma offrivano la conferma, tragicamente evidente, del fallimento dell’utopia comunista (90). In un manifesto dal titolo Comunismo e anticomunismo alle soglie dell’ultima decade di questo millennio, pubblicato in oltre 50 tra i più grandi giornali del mondo nei primi giorni di marzo del 1990, il prof. Plinio Corrêa de Oliveira, con la consueta acutezza, osservava:

“Tutto questo attuale sommovimento della geografia europea si manifesta qui e là in circostanze e significati diversi; ma ad essi sovrasta un significato generale che li ingloba e li penetra come un grande impulso comune: è il Malcontento. (...) Un incendio furibondo sta propagandosi nell’impero sovietico, disgregandolo: sono le fiamme di un gigantesco ‘malcontento’. Malcontento di chi non concorda in nulla ma è fisicamente impedito di parlare, muoversi, sollevarsi, insomma di manifestare una dissidenza efficace. (...) Probabilmente il più vasto e totale Malcontento che la storia conosca. (...) Se il Malcontento nel mondo sovietico si sviluppasse in questo modo senza incontrare nel suo corso ostacoli di maggiore entità, l’osservatore politico non avrebbe bisogno di essere molto acuto per cogliere il punto finale al quale si arriverà: l’abbattimento del potere sovietico in tutto il suo immenso impero, fino a ieri circondato dalla cortina di ferro, e il levarsi, dal fondo delle rovine che così si accumulano, di un unico, immenso, tonante grido di indignazione dei popoli schiavizzati e oppressi” (91).

Due anni dopo, in un’intervista al “Diário Las Américas” di Miami del 14 maggio 1992, Plinio Corrêa de Oliveira affermava: “Non è forse lontano il giorno in cui la dubbia autenticità di questa ritirata del comunismo si rivelerà esser stata solo una metamorfosi, per cui dalla larva decomposta prenderà il volo la ‘bella’ farfalla dell’autogestione... un’autogestione che tutti i teorici e capi del comunismo, da Marx e Engels fino a Gorbaciov, hanno sempre presentato come la versione estrema e finale del comunismo, la sua quintessenza. (...) Il comunismo, apparentemente distrutto, si sarà allora disseminato in tutto il mondo. A questo punto, sì, che verranno confermate le profezie di Fatima, che avvertono: se gli uomini non si emenderanno, la Russia diffonderà i suoi errori nel mondo!” (92).

 

10. 1994: il mondo in una visione d’insieme

L’ultimo manifesto pubblico redatto dal pensatore brasiliano apparve il 9 dicembre 1994 sulla “Folha de S. Paulo”. Esso era rivolto ai partecipanti del vertice Americano riunitisi a Miami dal 9 all’ 11 dicembre dello stesso anno e tracciava un impressionante quadro della situazione internazionale al crepuscolo del secolo. Le parole conclusive rinnovavano quella fiducia nella vittoria della Civiltà Cristiana che ha costituito una nota dominante dell’impegno apostolico di Plinio Corrêa de Oliveira e della TFP. Riportiamo il testo integrale di questo documento, che appare quasi come un suo testamento storico:

“Le TFP delle tre Americhe

I. Esprimono preoccupazione

- per l’enigmatica indifferenza, debolezza e perfino complicità di certe sfere politiche, intellettuali, ecclesiastiche, massmediatiche ed economiche del Continente nei riguardi del fallito regime comunista vigente in quella che è stata la ‘Perla dei Caraibi’ e del suo vecchio ispiratore e capo Fidel Castro;
- per l’incoerente politica dei ‘due pesi e due misure’ di vari organismi e governi della regione relativamente ai regimi di Haiti e di Cuba: mentre hanno agito con il massimo rigore diplomatico contro il primo, da decenni fanno concessioni liberali e perfino lusinghiere nei rapporti con il secondo;
- per l’abile metamorfosi operata, dopo la caduta del Muro di Berlino, da numerosi personaggi dell’estrema sinistra: senza rinnegare il loro passato e le loro mete ugualitarie, ma soltanto mutando etichette e metodi di azione, hanno conseguito importanti posizioni politiche;
- per l’utilizzazione del potere politico da parte di questi personaggi al fine di promuovere un’autentica rivoluzione culturale, che anestetizza le sane reazioni dell’opinione pubblica mentre sferra colpi radicali contro i principi basilari della civiltà cristiana;
- per il potenziale distruttivo e capace di scatenare caos socio-economico che mostrano di possedere in America Latina gruppi terroristici e guerriglieri, sostenuti da collegamenti internazionali;
- per il perdurare della crisi che, sul piano spirituale, ma con inevitabili riflessi nell’ordine temporale, colpisce la Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana, con la parallela avanzata di sette denominate ‘cristiane’, di religioni animiste e perfino di movimenti satanisti.

II. Deplorano

- l’arroganza con cui movimenti omosessuali rivendicano, in diversi Paesi americani, pseudo ‘diritti’ tanto radicalmente contrari alla legge di Dio e all’ordine naturale;
- le inconcepibili pressioni di alcuni organismi internazionali e settori sociali di varie nazioni del Continente a favore dell’aborto e del controllo delle nascite (cfr. Conferenza del Cairo), del divorzio, del concubinato, dell’eutanasia e di altre misure che portano all’estinzione della famiglia;
- gli esperimenti di manipolazione genetica che coinvolgono embrioni umani, misconoscendo elementari principi religiosi ed etici;
- l’aumento del traffico e del consumo di droga, e i tentativi tesi alla depenalizzazione di tale consumo;
- il deleterio contributo di importanti mezzi di comunicazione sociale alla diffusione di antivalori, che corrodono la civiltà cristiana fin nelle fondamenta.
III. Manifestano marcate riserve
- di fronte alla fretta con cui alcuni settori politici vogliono portare avanti i processi di integrazione nel nostro emisfero, con ritmi e condizioni che in pratica potranno logorare, se non addirittura cancellare, le caratteristiche peculiari di ogni Paese e perfino la loro sovranità;
- di fronte al misconoscimento da parte di tali settori dei risultati tanto discutibili di esperimenti similari, come il Trattato di Maastricht in Europa, contestato da milioni di europei;
- di fronte alle aspettative esagerate e perfino all’autentica fascinazione suscitata nello spirito delle masse da tanti strumenti di comunicazione sociale relativamente allo sviluppo economico, presentato quale panacea per tutti i problemi del nostro tempo, mentre viene relegata in secondo piano la profonda crisi spirituale e morale che colpisce in forma crescente il tessuto sociale in tutta l’America;
- di fronte alle speranze febbrili con cui alcuni attendono l’avvento di una pseudo-civiltà cibernetica, senza valutarne tutti i rischi, né i gravi e sicuri danni di trasformazioni negli atteggiamenti psicologici, morali e culturali che comporta;
- di fronte alla crescente influenza, in materia politica, sociale ed economica, che vanno assumendo determinate organizzazioni non governative (ONG), molte delle quale con programmi chiaramente rivoluzionari (per esempio rivendicazioni tese a favorire un indigenismo regressivo contrario alla civiltà cristiana) come è apparso chiaro nella Conferenza dell’O.N.U. “ECO-92”, tenuta a Rio de Janeiro; e di fronte al massiccio sostegno economico internazionale che le ONG di questo tipo stanno ricevendo;
- di fronte al processo di asfissia economica e di obsolescenza tecnologica al quale sono abbandonate le Forze Armate dell’emisfero, sulla base illusoria di nuove realtà nazionali e internazionali;
- nei riguardi di quanti accusano alcune Forze Armate di aver violato i diritti umani dei guerriglieri, mentre in modo sospetto si mostrano omissivi nel denunciare i crimini che questi hanno commesso e tuttora commettono in importanti paesi, quali la Colombia e il Perù, contro popolazioni urbane e rurali.

IV. Chiedono

- agli illustri partecipanti al Vertice di Miami di trattare a fondo, senza timore di polemiche e di dibattiti fecondi, questi e altri argomenti delicati e urgenti della realtà interamericana;
- ai leader del Vertice di Miami di presentare soluzioni concrete ai menzionati problemi in armonia con le tradizioni cristiane del Continente, interpretando così le legittime aspirazioni dell’opinione pubblica delle tre Americhe;
- ai suddetti partecipanti al Vertice di Miami di adottare, con l’indispensabile urgenza misure politiche, economiche e propagandistiche atte a realizzare l’immediata normalizzazione della situazione del popolo cubano.

V. Vedono con speranza

- il salutare rifiuto delle molteplici forme di Rivoluzione anticristiana che si va manifestando - principalmente nei ceti più popolari - in consistenti settori dell’opinione pubblica delle tre Americhe;
- le giustificate e crescenti manifestazioni di sfiducia con cui questi settori dell’opinione continentale vedono l’azione di certi mezzi di comunicazione sociale - in particolar modo la TV - in quanto veicoli di aggressiva immoralità, dannosa specialmente per l’infanzia e per la gioventù;
- l’insuccesso elettorale di candidati presidenziali apertamente di sinistra in paesi come Brasile, Messico, Colombia, Perù, Argentina, El Salvador;
- il totale discredito, perfino nei settori più modesti della popolazione, della cosiddetta ‘teologia della liberazione’, e delle Comunità Ecclesiali di Base (CEB) a essa ispirate;
- l’indebolimento dell’ossessione ideologica ugualitaria, che ha impregnato per decenni la mentalità occidentale a vantaggio del socialismo e del comunismo;
- le eccellenti prospettive di collaborazione, su solide basi cristiane, dell’America Latina con gli Stati Uniti e il Canada, aperte dai fenomeni descritti in questo paragrafo.

Concludendo, le TFP delle tre Americhe

- affermano con profonda convinzione che, quando gli uomini decidono di collaborare con la grazia di Dio, il corso della storia produce meraviglie: questa è la lezione che ci è stata lasciata in eredità dall’Europa pre-medievale e medievale, la quale, a partire da popolazioni latine decadenti e da orde di invasori barbari, arrivò, sotto tutti i punti di vista, a un livello religioso, culturale ed economico senza precedenti;
- manifestano pertanto la certezza che, oltre le tempeste morali, le difficoltà materiali e le insidie di ogni tipo ordite nel Continente dai nemici della Chiesa e della civiltà cristiana, vi sarà nelle Americhe una rifioritura della Cristianità secondo quanto è stato previsto dalla Madonna a Fatima nel 1917, quando annunciò: Infine, il Mio Cuore Immacolato trionferà!” (93).

 

11. Plinio Corrêa de Oliveira come “Padre” e “Fondatore”

Dalla fondazione della TFP brasiliana fino alla sua morte, nell’arco di 35 anni, Plinio Corrêa de Oliveira ha personalmente redatto, o indirettamente ispirato, centinaia di manifesti, dichiarazioni, comunicati stampa, lettere aperte, raccolte di firme, messaggi di ogni genere, a nome suo e delle TFP di tutto il mondo (94).

Nell’ultima parte della sua vita, in cui spiegò una prodigiosa attività, egli si rivelò sempre di più uomo di profonda vita interiore, uniformandosi al modello tracciato da san Paolo: “Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me” (95). In lui, l’azione fu sempre l’effusione esterna della vita soprannaturale a cui attingeva attraverso la recita del rosario, la santa comunione quotidiana e soprattutto una continua custodia delle facoltà dell’anima.

Ciò che colpiva i suoi collaboratori era la presenza in lui di virtù apparentemente contrarie, come la semplicità e la prudenza, l’estrema combattività e l’altrettanto grande affabilità e dolcezza. Attorno alla sua figura paterna andò crescendo in misura sempre maggiore l’affetto e la devozione dei discepoli, che amarono considerarsi suoi figli. Il manifesto delle TFP, apparso il 3 novembre 1995, in occasione del trigesimo della morte, rende questa commovente testimonianza: “In mezzo alla tempesta contemporanea, il suo esempio di vita, la sua fede inalterabile, la sua intensa pietà, sono stati, e continuano a essere ora che Dio lo ha richiamato a sé, il sostegno spirituale di tutti i componenti della TFP brasiliana, come pure delle altre TFP autonome e consorelle. Non poche persone gli devono l’immensa grazia della perseveranza nella Fede; molti altri, che vagavano traviati per le tortuose strade del mondo, devono il ritorno sulla retta via alle sue parole, alla sua dedizione e sacrificio.

La sua sollecitudine per tutti e ciascuno dei componenti le schiere della TFP era quasi illimitata, e si può dire che non c’è socio o cooperatore che non l’abbia avuto come un vero padre. La sua paterna premura giungeva al culmine quando era in causa il bene spirituale di coloro che la Provvidenza gli avesse in qualche modo affidato, non perdendo alcuna occasione per offrire un buon consiglio, un gesto di attenzione o una parola di incoraggiamento” (96).

Il manifesto delle TFP ricorda come Plinio Corrêa de Oliveira fosse stato favorito dalla Provvidenza di un particolare dono: il discernimento delle intenzioni e dei segreti del cuore. Il cappuccino dom Vital Maria Gonçalves de Oliveira (97), la figura del clero brasiliano più amata da Plinio Corrêa de Oliveira, affermava di avere una forma speciale di penetrazione psicologica, ereditata dalla madre, per la quale discerneva le intenzioni buone e cattive delle persone. Un’attitudine analoga caratterizzò il dottor Plinio, capace di penetrare la psicologia e la mentalità di una persona conversando con essa o anche solo esaminandone una fotografia. Questa capacità nasceva da doti naturali ma anche da una speciale luce soprannaturale. Ciò non deve meravigliare: la Chiesa ci insegna, infatti, che le facoltà naturali dell’uomo sono elevate e perfezionate dalle virtù e dai doni dello Spirito Santo, necessari - dice Leone XIII - all’ “uomo giusto che vive della vita della grazia” (98).

 

12. Tra incomprensioni e calunnie...

Plinio Corrêa de Oliveira, nella sua lunga vita, ebbe grandi estimatori, soprattutto in campo ecclesiastico (99). Tra questi furono illustri difensori della fede, come i cardinali Slipyj (100) e Mindzsenty, eminenti porporati, come i cardinali Aloisi Masella, Pizzardo, Staffa, Ciappi, Echevarria Ruiz, Stickler, Oddi, e teologi di fama internazionale, quali i padri Anastasio Gutiérrez, Victorino Rodríguez, Antonio Royo Marín.

“Tutti coloro che vogliono vivere piamente in Gesù Cristo - ammonisce però San Paolo - patiranno persecuzioni” (101). E’ difficile trovare il fondatore di una istituzione cattolica che non abbia subito calunnie e persecuzioni. Lampante è l’esempio di sant’Ignazio, che fu accusato di essere un “illuminato” e subì otto processi prima della fondazione del suo ordine. Anche dopo l’approvazione pontificia, la Facoltà di Teologia di Parigi, che tre secoli prima aveva condannato gli ordini mendicanti, riprovò la “novità” della Compagnia di Gesù, accusandola di turbare la pace religiosa e di essere nata per distruggere più che per edificare. La stessa Compagnia di Gesù venne soppressa dall’autorità pontificia dal 1773 al 1814, negli anni critici che videro l’esplosione della Rivoluzione francese (102).

Ora diffusa di bocca in bocca, ora amplificata dai mezzi di comunicazione, la calunnia è un’arma antica della Rivoluzione, che se ne serve per cercare di demolire la credibilità dei suoi oppositori. “Calunniate, calunniate, qualcosa resterà”, era il famigerato motto attribuito a Voltaire.

L’opera di Plinio Corrêa de Oliveira ha subìto, più ancora del suo pensiero, incomprensioni e calunnie. Le calunnie, che toccano la persona stessa del fondatore della TFP, possono riassumersi nell’accusa di aver voluto stabilire, all’interno di quest’associazione, un culto alla sua persona e a quella di sua madre, donna Lucilia (103). L’incomprensione di fondo riguarda la sua specifica vocazione e quella della TFP: la lotta per difendere e restaurare l’ordine sociale cristiano, secondo la grande consegna del Magistero Pontificio.

Queste accuse sono giunte dalle più disparate sponde, ma soprattutto da due opposti settori: quello socialcomunista (104) e quello di alcuni ambienti della destra “tradizionalista” (105). Questo vero e proprio tifone denigratorio è stato abilmente canalizzato dal cosiddetto “movimento anti-sette”, di cui fin dal 1985, nell’introduzione ad uno studio sul “lavaggio del cervello” (106), Plinio Corrêa de Oliveira aveva svelato la natura totalitaria e anticristiana.

Uno tra i primi e più violenti estrondos publicitários (107) partì da Rio Grande do Sul nel 1975 mentre la TFP era impegnata a diffondere la Lettera pastorale di mons. de Castro Mayer “per il matrimonio indissolubile”. Lo stesso vescovo brasiliano intervenne apertamente in difesa dell’Associazione diffamata con una protesta di cui riportiamo un significativo passo:

“Questa campagna diffonde tali ingiustizie, che non posso astenermi dal protestare contro di essa; protesta che, nel mio caso, è tanto più imperiosa in quanto, considerando le mie relazioni con la TFP, la campagna mi tocca nell’onore di vescovo della Santa Chiesa. (...)

Se infatti la TFP fosse sovversiva, nazifascista, perturbatrice dell’ordine pubblico, se essa, contro l’ordine naturale, separasse i figli dai genitori, che dire allora di un vescovo che mantiene i più regolari rapporti con quest’associazione, che la conosce in tutti gli aspetti della sua attività e accetta volentieri la sua disponibilità per diffondere una sua lettera pastorale, nella quale rivendica contro il divorzio i diritti di Dio sulla società umana? Egli sarebbe complice e connivente” (108).

Gli attacchi più virulenti contro le TFP furono successivamente sferrati in Francia (1979) (109), Venezuela (1984) (110), nuovamente in Brasile (1993) (111) e in Spagna (1995). Quest’ultima persecuzione, promossa dal citato “movimento anti-sette”, ebbe il suo esito nel “sequestro” di un giovane socio spagnolo della TFP, Santiago Canals Coma, che con metodi brutali si voleva “de-programmare” per “restituirlo” alla famiglia (112).

In quell’occasione il padre Antonio Royo Marín, uno dei maggiori teologi contemporanei, sentì il dovere di intervenire pubblicamente in difesa della TFP spagnola con queste parole:

“Numerose occasioni mi hanno offerto l’opportunità di conoscere a fondo la TFP e vari suoi principali collaboratori internazionali, come pure la sua organizzazione, il suo funzionamento, le sue battaglie, la sua espansione e le sue vittorie. Sono tutti cattolici praticanti in grado superlativo, che assistono alla Messa, fanno la Comunione quotidiana, recitano integralmente i 15 misteri del Rosario e altre pie pratiche, tutte tradizionali e di uso comune nella Santa Chiesa Cattolica. Non praticano nessuna cerimonia rara od obsoleta, e tutte coincidono con il più autentico spirito cattolico, apostolico, romano. Hanno una grande venerazione per il Romano Pontefice, che considerano come Vicario di Cristo e suo supremo rappresentante sulla terra. La loro devozione alla Vergine Maria è profonda e sono convinti che alla fine il suo Cuore Immacolato trionferà nel mondo intero, come promesso a Fatima” (113).

Filo conduttore delle accuse è la qualifica spregiativa di “setta”, di cui in numerosi scritti la TFP ha mostrato l’inconsistenza (114). Tra le illustri personalità che hanno difeso la TFP da questa calunnia, surrettiziamente diretta alla stessa Chiesa cattolica, sono il cardinale Alfons Stickler (115) e il cardinale Bernardino Echeverría Ruíz. Quest’ultimo, in una lettera al presidente della Camera francese Philippe Séguin, ha espresso la sua “profonda perplessità di fronte a questo ingiurioso amalgama che riguarda un’associazione limpida, composta da cattolici animati da un grande amore di Dio e del prossimo” (116).

 

13. Culto debito e indebito secondo la Chiesa

Le accuse di “culto” indebito al dottor Plinio e a donna Lucilia provenienti da parte laicista e progressista possono essere difficilmente comprese, ma meno ancora lo possono essere quando esse giungono da ambienti cattolici, soprattutto “tradizionalisti”.

Il secolo XX è stato infatti l’epoca della divinizzazione dell’uomo, intronizzato sugli altari un tempo dedicati a Dio: uomini politici, campioni sportivi, cantanti, sono stati oggetto di un culto che può essere definito “fanatico” proprio per i suoi caratteri sregolati che lo hanno fatto sconfinare nell’idolatria. Se esiste un culto indebito reso agli uomini, esistono però forme debite di culto, come quelle riservate ai santi o, sul piano naturale, ad uomini particolarmente illustri. Il culto, nella sua essenza, è un atto di stima e nel suo significato più vasto non rappresenta altro che l’espressione del sentimento interiore con cui un uomo riconosce l’eccellenza di un altro uomo (117). L’eccellenza dei santi li rende degni di un culto detto di dulia o venerazione, diverso e inferiore dal culto supremo di adorazione o latria dovuto solo alla SS.ma Trinità e all’umanità di Gesù Cristo. La Chiesa cattolica, definendo i precisi ambiti di questo culto, ne ammette la legittimità contro la negazione, di matrice ereticale, della devozione ai santi (118).

Solo alla Chiesa spetta stabilire, in maniera infallibile, chi è “santo” e promuoverne pubblicamente il culto. E’ lecito però tributare, a coloro che sono morti in fama di santità, un culto “privato”, la cui esistenza è richiesta del resto dalle autorità ecclesiastiche per i processi di beatificazione e canonizzazione. “Onoriamo i servitori - definì Papa Giovanni XV nel più antico processo di canonizzazione della Chiesa - affinché l’onore ridondi al Signore, che ha detto ‘Chi accoglie voi, accoglie me’ (Mt. 10, 40)” (119) . “Ogni genuina attestazione di amore resa ai santi - recita la Lumen Gentium - tende e termina per sua natura a Cristo stesso, ‘corona di tutti i santi’ e attraverso di lui a Dio, che nei suoi santi viene riconosciuto mirabile e viene glorificato” (120).

Questo culto privato non è altro che la manifestazione di devozione che sgorga spontaneamente dal cuore dei fedeli prima che la Chiesa si pronunci ufficialmente sul merito. Tali espressioni di devozione, autorizzate dalla Chiesa, non nascono improvvisamente all’indomani della morte. La “fama di santità” circonda spesso il futuro santo quando egli è ancora vivo: così fu per pressoché tutti i grandi santi all’interno della Chiesa; così è oggi per personaggi non ancora canonizzati, come Padre Pio, attorno al quale si è creata, quando ancora era vivo, un’atmosfera di entusiastica venerazione, che spingeva alcuni a parlare di “fanatismo” (121).

Per limitarci ad un solo altro esempio, basti ricordare lo strepitoso entusiasmo che circondò don Bosco nel suo viaggio a Parigi del 1883. Il beato don Rua faceva quest’esplicita dichiarazione nel Processo per la Causa di Beatificazione: “Se andava nelle Chiese per tenervi qualche conferenza, era tanta la folla che vi accorreva, che dovevasi accompagnare in tre o quattro per aprirgli il passo ed arrivare al pulpito; e talvolta si dovettero mettere le guardie alle porte, per allontanare il pericolo di qualche disgrazia per il troppo concorso. Se si vedeva per le piazze e per le vie, era tosto circondato da folla immensa, che in pieno giorno si prostrava per implorare la sua benedizione. Alla sua abitazione, fin dalle ore più mattutine, era un accorrere continuo di gente, che si stimava fortunata di vedere un santo” (122).

Non intendiamo dedurre la santità di Plinio Corrêa de Oliveira dalle manifestazioni di ammirazione e di devozione dei suoi discepoli, ma solo sottolineare la piena armonia di tali espressioni di entusiasmo con la dottrina e la prassi della Chiesa.

In questa prospettiva si può comprendere, oltre ai tributi di affetto che circondavano fin da vivo la persona del dottor Plinio, la speciale venerazione nata all’interno della TFP nei confronti della madre del fondatore, donna Lucilia, dopo la sua morte.

Donna Lucilia Ribeiro dos Santos ebbe una vita nascosta fino a 1967, quando per la prima volta, a causa di una grave malattia che aveva colpito il figlio, molti amici riempirono la sua casa e furono ricevuti da lei. In questo difficile periodo ella, che aveva allora 91 anni, dispensò ai compagni del dottor Plinio un’accoglienza che lasciava trasparire, come egli stesso ricorda, “il suo affetto materno, la sua rassegnazione cristiana, la sua illimitata bontà di cuore e l’affascinante gentilezza dei bei tempi della San Paolo che fu” (123). I giovani rimasero incantati dal suo tratto così semplice e affettuoso: “Le tenue e belle luci del crepuscolo e dell’aurora si trovavano sempre unite nel suo sorriso” (124).

Pochi mesi dopo, il 21 aprile 1968, donna Lucilia morì (125). Per sessant’anni ella aveva offerto l’esempio di un quotidiano esercizio di virtù, da cui il figlio trasse vigore e modello: quella perfezione nella vita ordinaria che costituisce il segreto della “piccola via” tracciata da santa Teresa del Bambin Gesù (126). Anche tra le pareti domestiche è possibile infatti una “piccola via” alla santità e di questa, nella sua lunga vita, donna Lucilia, a detta di tutti coloro che la conobbero, fu un’incarnazione vivente.

Non stupisca il paragone tra Lucilia Ribeiro dos Santos e la carmelitana di Lisieux. Senza la pubblicazione della Storia di un’anima, nessuno avrebbe immaginato quali vette di santità e di amor di Dio aveva raggiunto una suora, morta a 24 anni, nel corso di una ordinaria vita di convento. Nel caso di donna Lucilia non è stato un libro a rivelarci gli splendori della sua anima, ma la vita stessa del figlio, come uno specchio che ne rifletté e sviluppò le virtù.

Dopo la sua morte, all’interno della TFP qualcuno pensò di ricorrere alla intercessione di donna Lucilia e, in maniera spontanea e misteriosa, cominciò a fiorire un culto privato sulla sua tomba (127).

Domandare l’intercessione di una persona non significa evidentemente proclamare ufficialmente la sua santità. Un grande teologo e maestro spirituale contemporaneo come il padre Royo Marín, dopo aver attentamente studiato la biografia di donna Lucilia, non ha però esitato ad affermare che quest’opera descrive “la vita di una vera santa, in tutta l’ampiezza del termine” (128).

 

14. Una vocazione specifica: la “consacratio mundi”

I numerosi e violenti attacchi lanciati contro la TFP nel corso della sua storia, hanno fatto sì che l’associazione presieduta da Plinio Corrêa de Oliveira, nel difendersi, trovasse una eccellente opportunità per definire in maniera sempre più precisa la propria fisionomia.

Che cosa è dunque la TFP? Essa è innanzitutto una “scuola di pensiero” che attinge a un ampio patrimonio intellettuale, ricco di princìpi sia speculativi che operativi.

“Cosa è necessario nella scuola di pensiero della TFP? Innanzitutto, l’adesione totale ed entusiastica alla dottrina della Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana, espressa negli insegnamenti dei Romani Pontefici e del Magistero ecclesiastico in genere (attribuendo a ciascun documento, secondo la sua natura, tutta la misura di adesione prevista dal Diritto canonico). Inoltre, l’adesione a una serie di princìpi teorici, o teorico-pratici, dedotti con scrupoloso rigore logico dalla dottrina cattolica o dall’analisi della realtà - sia attuale che storica - seguendo metodologia e criteri accuratamente elaborati nella TFP, i cui fondamenti sono ampiamente esposti nel citato studio Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Infine, l’adesione a una serie di princìpi operativi che sono andati formandosi dall’analisi attenta della pratica, durante decenni di azione comune. Anche questi princìpi hanno i loro fondamenti delineati in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione (parte II, capp. da V a XII). Questi princìpi costituiscono nel loro insieme il patrimonio fondamentale della scuola di pensiero della TFP” (129).

Il termine “scuola di pensiero” non esaurisce tuttavia la vocazione della TFP, che, pur essendo nata come una semplice associazione civica, nello spazio di oltre 30 anni si è caratterizzata, sempre più in profondità, come una “famiglia di anime” non priva di analogie con una “famiglia religiosa”.

La relazione stabilitasi nel corso degli anni tra il dottor Plinio e i membri della TFP è simile, infatti, a quella esistente tra il fondatore di un’istituzione religiosa e i propri discepoli. Qual’è l’attuale posizione di questa famiglia di anime nei confronti dell’autorità ecclesiastica? “E’ quella di tutta la libertà che la stessa Chiesa dà ai semplici nuclei in germe o alle società cattoliche nascenti” (130). Il Concilio Vaticano II ha dichiarato infatti la libertà di associazione all’interno della Chiesa affermando che “i laici hanno il diritto di creare e guidare associazioni” (131). “Nessun motivo - commenta il padre Anastasio Gutiérrez - esiste per negare tale libertà a scopo di perfezione cristiana e di apostolato laicale: anzi questi fini vengono esplicitamente ammessi per la libertà di associazione” (132).

Per il Diritto Canonico la TFP è un’associazione privata di laici sottomessi in rebus fidei et morum alla vigilanza che la Chiesa esercita su tutti i fedeli, considerati individualmente o associati fra loro. La natura giuridica di queste associazioni civiche non cambia per il fatto che in esse si realizzino pratiche religiose e che i suoi membri adottino forme di vita simili a quelle della vita consacrata (133).

“Data questa situazione, la TFP e la sua famiglia di anime hanno una caratteristica peculiare. In quanto associazione, la TFP è esclusivamente una società civile. I suoi membri, individualmente considerati, hanno la libertà di praticare ciò che vogliono come cattolici. La TFP si presenta così come un luogo in cui questi cattolici, individualmente considerati, vivono la loro religione secondo pratiche comuni che la Chiesa ha sempre proposto ai propri fedeli” (134).

Va notato che ciò che distingue le associazioni laicali da quelle ecclesiastiche non è il fine, che in entrambi i casi è religioso, ma il fatto di essere o non essere istituite sul piano ecclesiastico.

La finalità della TFP, espressa dall’art. 1 dei suoi Statuti, consiste nell’operare per la restaurazione dei princìpi fondamentali dell’ordine naturale e cristiano. Questa finalità non è diversa dalla missione di "instaurare omnia in Christo" (135) e di “consacrare il mondo” (136) a cui tanto spesso si sono riferiti i Pontefici di questo secolo e che il Concilio Vaticano II, nel Decreto Apostolicam Actuositatem, definisce “instaurationem Ordinis temporalis” (137). Lo stesso Giovanni Paolo II, citando il Concilio (138) afferma che “è compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nell’attività secolare” (139). Con queste parole egli non fa che ribadire quanto già fu esposto da Pio XII: “Il laico riceve, per grazia di Gesù Cristo, una vocazione specificamente laicale che lo destina a ricercare la santità e ad esercitare un apostolato che tratti di temi temporali ordinati secondo Dio” (140).

Plinio Corrêa de Oliveira, che fin dagli anni Trenta polemizzò con il progressismo per il ruolo indebito che esso attribuiva al laicato nei confronti del clero, è stato paradossalmente accusato di esagerare a scapito del sacerdozio, il ruolo dei laici nel servizio della Chiesa. La realtà è ben diversa.

Secondo la dottrina cattolica, ordine spirituale e ordine temporale sono realtà distinte, ma non separate, come già è implicito nella raccomandazione di Nostro Signore di rendere a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio (141). Il principio liberale della separazione delle due sfere penetrò però, dopo la Rivoluzione francese, all’interno degli ambienti cattolici, con la conseguenza che, mentre in alcuni settori politici si immaginava una restaurazione temporale che potesse prescindere dalla grazia e dal soprannaturale, in altri settori ecclesiastici si tendeva, al contrario, a minimizzare sempre di più il ruolo della natura, della ragione, della libera cooperazione dell’uomo alla grazia divina. Erano i due errori del naturalismo e dello soprannaturalismo destinati ad esplodere dopo il pontificato di Pio XII. Questi equivoci si sono tradotti in enfatizzazioni unilaterali ed arbitrarie del ruolo del laicato o, per diametrum, del clero, nella società. Il Magistero della Chiesa, a cui Plinio Corrêa de Oliveira si uniformò costantemente, indica la strada di un armonico equilibrio.

L’azione del laicato non deriva da una tendenza naturale all’azione, ma dai caratteri del Battesimo e della Cresima, che impongono il dovere dell’apostolato (142), il quale non è altro che l’esercizio della carità cristiana che obbliga tutti gli uomini (143).

I laici formano una nazione santa, sono consacrati a Dio col Battesimo e con la Cresima, sono chiamati a onorare Dio con la santità della vita e con la partecipazione al culto della Chiesa; essi hanno la specifica missione di “consacrare” a Dio l’ordine temporale. “Dignità, consacrazione, missione che la Sacra Scrittura e la Tradizione compendiano e indicano con una sola parola: sacerdozio regale dei fedeli” (144). Plinio Corrêa de Oliveira ha sempre riecheggiato, su questo punto, la dottrina della Chiesa.

“La nostra mentalità moderna - osserva uno scrittore cattolico contemporaneo - fa fatica a capire come dei laici abbiano potuto in passato svolgere un ruolo importante nel campo spirituale senza che il clero se ne adombrasse” (145). Egli ricorda i casi di san Benedetto e san Francesco d’Assisi, che fondarono e governarono i loro ordini senza mai giungere al sacerdozio, così come sant’Ignazio che, ben prima di accedervi, predicò i suoi Esercizi e riunì i primi compagni. Si potrebbero aggiungere altri esempi, come quello del celebre barone de Renty (146), gentiluomo laico e padre di famiglia che diresse spiritualmente alcuni monasteri di religiose.

Prevalentemente laici furono i monaci dei primi secoli, gli ordini militari e ospedalieri del Medioevo, gli istituti insegnanti nati a partire dal secolo XVII.

“Secondo la dottrina tradizionale della Chiesa, - afferma a sua volta Giovanni Paolo II - la vita consacrata per natura sua non è né laicale né clericale (147), e per questo la ‘consacrazione laicale’, tanto maschile quanto femminile, costituisce uno stato in sé completo di professione dei consigli evangelici (148). Essa perciò ha, sia per la persona che per la Chiesa, un valore proprio, indipendentemente dal ministero sacro” (149).

In questa prospettiva, la TFP, accanto a membri e simpatizzanti sposati, ne conta moltissimi che hanno rinunciato al matrimonio, scegliendo uno stato di vita che non è quella del sacerdote, né del religioso. La castità perfetta, insegna Pio XII nell’enciclica Sacra Virginitas, non è riservata solo ai religiosi, ma può essere consigliata anche ai semplici laici, “uomini e donne” (150). L’invito alla perfetta castità è del resto continuamente raccomandato dalla Chiesa come una scelta che realizza uno stato di vita superiore al matrimonio, finalizzato a una missione di opere di carità, o di insegnamento, o di apostolato (151).

Anche Giovanni Paolo II ha sottolineato con frequenza l’importanza della continenza e della castità nella vita cristiana. Il cristiano coerente con il Vangelo “deve insistere in alti ideali, anche se vadano contro l’opinione corrente”. “Gesù Cristo (...) disse che la via della continenza, di cui Egli stesso dà testimonianza con la sua vita, non solo esiste ed è possibile, ma è particolarmente valida e importante per il Regno dei Cieli. E così deve essere, dal momento che lo stesso Gesù Cristo l’ha scelta per sé” (152).

La vocazione specifica della TFP, quella di laici che operano per la “consecratio mundi”, può suscitare perplessità per la sua novità e specificità all’interno della Chiesa. D’altra parte, “Sant’Antonio non ebbe probabilmente molti precursori, quando partì per il deserto”, scrive il padre Henry sottolineando il fatto che lo Spirito Santo può suscitare qualcosa di “interamente inedito nella Chiesa” (153). Non esiste, infatti, secondo i teologi, opera di misericordia per la cui esecuzione non si possa istituire un ordine religioso (154). Per questo la Chiesa racchiude nel suo seno materno una meravigliosa varietà di ordini, congregazioni e famiglie religiose anche secolari, ognuna delle quali, rispondendo alle varie esigenze dei tempi e delle anime, ha messo in luce aspetti diversi della radicalità evangelica e della vita della Chiesa (155). Tutte si richiamano al “carisma” del proprio fondatore (156).

“Che siano canonizzati, o meno - commenta il padre Olphé-Galliard - i fondatori sono i portatori di un carisma che li abilita a suscitare una famiglia spirituale destinata a perpetuare la linfa della loro stessa santità. L’autenticità di quest’ultima si riconosce sia dalla fecondità della loro fondazione, sia dall’esempio della loro personale esperienza” (157).

Di molti fondatori è stato ripetuto ciò che i biografi di san Pacomio dissero di lui e dei suoi discepoli: “Dopo Dio, egli era il loro Padre” (158). “L’imitazione del fondatore - come osserva ancora il padre Olphé-Galliard - non ha nulla a che fare con il culto della personalità messo in onore da certe ideologie moderne” (159). Esso promana da quel principio di mediazione secondo cui ogni paternità viene da Dio (160).

Non si può negare a Plinio Corrêa de Oliveira la caratteristica di un fondatore. Fondatore non perché volle imporsi in questo ruolo, ma perché tale lo riconoscono spontaneamente migliaia di cattolici in tutto il mondo. Fondatore in senso lato, non tanto di uno specifico ordine, quanto, più ampiamente, di una scuola spirituale e intellettuale e di uno stile di vita di aperta lotta alla Rivoluzione.

“Novum militiae genus ortum nuper auditur in terris...” (161). “Si sente ora ripetere che sia apparso sulla terra un nuovo genere di cavalieri...”. Le parole di san Bernardo sembrano bene applicarsi ai discepoli di Plinio Corrêa de Oliveira, che così ne riassume la versione contemporanea dello stile cavalleresco di un tempo: “Nell’idealismo, ardore. Nel tratto, cortesia. Nell’azione, dedicazione senza limiti. In presenza dell’avversario, prudenza. Nella lotta, fierezza e coraggio. E col coraggio, vittoria” (162).

 

[1] L’inizio dell’attività pubblica della TFP risale al 25 luglio 1963, quando l’associazione subentrò ufficialmente nella gestione di tutte le attività fino ad allora esercitate dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira, a titolo personale, e dai suoi collaboratori del gruppo di “Catolicismo”. Presidente della TFP brasiliana fu, fino alla morte, Plinio Corrêa de Oliveira; vice-presidente, anch’egli fino alla morte, il prof. Fernando Furquim de Almeida (1913-1981).

[1] TFP, entità affini o bureaux di rappresentanza furono fondati in Argentina, Cile, Uruguay (1967), Perú (1970), Colombia, Venezuela, Spagna (1971), Ecuador (1973), Bolivia, Francia, Portogallo, Stati Uniti (1974), Canada (1975), Italia (1976), Sudafrica (1980), Germania, Australia (1982), Costa Rica (1983), Nuova Zelanda (1985), Filippine (1986), Paraguay (1987), Gran Bretagna (1990), India (1992), Polonia (1995), Giappone (1996).

[1] Le sue “linee essenziali - come afferma Pio XII - furono e sono tuttora le medesime: la famiglia e la proprietà, come base di provvedimento personale; poi, come fattori complementari di sicurezza, gli enti locali e le unioni professionali, e finalmente lo Stato” (Pio XII, Radiomessaggio natalizio del 24 dicembre 1955, in DR, vol. XVII, pp. 437-438).

[1] P. Corrêa de Oliveira, TFP. Tradição, in “Folha de S. Paulo”, 12 marzo 1969. Cfr. anche id., Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., p. 70.

[1] Pio XII ha ben insegnato come non c’è vero progresso al di fuori della tradizione. “Il suo stesso vocabolo etimologicamente è sinonimo di cammino e di avanzamento. Sinonimia, non identità. Mentre infatti il progresso indica soltanto il fatto del cammino in avanti passo innanzi passo, cercando con lo sguardo un incerto avvenire; la tradizione dice pure un cammino in avanti, ma un cammino continuo, che si svolge in pari tempo tranquillo e vivace, secondo le leggi della vita (...). Come indica col suo nome, la tradizione è il dono che passa di generazione in generazione, la fiaccola che il corridore ad ogni cambio pone in mano e affida all’altro corridore, senza che la corsa si arresti o si rallenti. Tradizione e progresso s’integrano a vicenda con tanta armonia, che, come la tradizione senza il progresso contraddirebbe a se stessa, così il progresso senza la tradizione sarebbe una impresa temeraria, un salto nel buio” (Allocuzione al patriziato e alla nobiltà romana del 19 gennaio 1944, in Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., pp. 70-71).

[1] P. Corrêa de Oliveira, Discorso del 3 gennaio 1992, in “Catolicismo” n. 494 (febbraio 1992).

[1] Pio XII, Allocuzione ai Padri di famiglia francesi del 18 settembre 1951, in DR, vol. XIII, p. 242.

[1] Pio XI, Enciclica Quadragesimo anno del 15 maggio 1931, in AAS, vol. 23 (1931), pp. 190-216. Cfr. Denz.-H, n. 3728.

[1] Max Delespasse, Tradition, Famille, Propriété. Jésus et la triple contestation, Fleurus, Paris 1972, pp. 7, 8.

[1] Igor Safarevic, Il socialismo come fenomeno storico mondiale, tr. it. La Casa di Matriona, Milano 1980, p. 267.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., p. 117.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Obstáculo à corrida para o caos, in “Catolicismo”, n. 517 (gennaio 1994). Secondo quanto insegna la storia, scrive Plinio Corrêa de Oliveira, “sembra che le grandi conversioni avvengano il più delle volte, con un atto fulmineo dell’anima, provocato dalla grazia prendendo occasione da qualche avvenimento interno o esterno” (Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 148).

[1] Ef., 4, 21-24.

[1] Dom J. B. Chautard, L’anima di ogni apostolato, cit., pp. 82-86.

[1] La parola “eremo” si deve a Fabio Vidigal Xavier de Silveira, dirigente della TFP brasiliana, morto nel 1971. Qualche anno prima della morte, visitando il celebre Eremo delle Carceri di Assisi, egli si era entusiasmato per lo spirito soprannaturale che lo caratterizzava e aveva applicato l’uso di questo termine, nel linguaggio familiare, alla sede presso cui lavorava.

[1] Lo stesso Plinio Corrêa de Oliveira così definì il ruolo dei Correspondentes: “I nostri corrispondenti hanno la missione di lottare in questa grande battaglia dell’opinione pubblica, con il loro esempio, la loro condotta, con tutto ciò che traspare dal loro essere veri cattolici. Ed è ciò che un vero contro-rivoluzionario deve fare e dire, andando contro l’onda di perdizione che sta trascinando il mondo moderno. Noi stiamo facendo questo. Dobbiamo ogni volta ridare il buon esempio, ripetere la buona parola, saper proclamare alto i nostri ideali e alzare in alto i nostri stendardi” (Incontro con i Correspondentes del 7 settembre 1989).

[1] Cfr. M. Kornis, D. Flaksman, Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), in DHBB, vol. II, pp. 884-889. “Mons. Giovanni B. Montini, segretario di Stato vaticano e futuro papa Paolo VI, esercitò una grande influenza presso Papa Pio XII affinché l’organizzazione venisse approvata” (ivi, p. 884).

[1] Sergio Bernal, La Iglesia del Brasil y el compromiso social, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, p. 46.

[1] Un suo alto dignitario, il cardinale Aloisio Lorscheider, l’avrebbe definita addirittura portavoce ufficiosa del Vicario di Cristo (cfr. “O Povo” di Fortaleza, 16 febbraio 1981).

[1] Mons. Câmara “detiene ormai un potere di fatto, se non di diritto, ben superiore a quello del cardinale di Rio, dom Jaime Câmara, prima personalità della Chiesa nazionale” (Richard Marin, Dom Helder Câmara. Les puissants et les pauvres, Les Editions de l’Atelier, Paris 1995, p. 83). “Nel caleidoscopio episcopale, mons. Helder Camara è un vessillifero. (...) Egli riassume in sé l’intera evoluzione di una Chiesa in rottura con l’ordine sociale tradizionale” (Charles Antoine, L’Eglise et le pouvoir au Brésil. Naissance du militarisme, Desclée de Brouwer, Paris 1971, p. 77).

[1] “Convinto della necessità di un rinnovamento della Chiesa nel Paese da realizzarsi mediante la CNBB, mons. Lombardi tenne incontri settimanali con dom Helder e assistette a varie riunioni della CNBB nelle quali appoggiò le dichiarazioni sociali più avanzate” (M. Kornis, D. Flaksman, Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), cit., p. 885). “Grande amico di dom Helder Câmara, col quale andava a colazione ogni settimana, alleato sicuro di coloro che sviluppavano le nuove strategie del cattolicesimo brasiliano, egli patrocinò, durante la sua nunziatura, la creazione di 48 diocesi, 11 arcivescovati e 16 prelature. Durante questi dieci anni, vennero nominati 109 vescovi e 24 arcivescovi, che oggi formano la maggioranza dell’episcopato brasiliano” (Marcio Moreira Alves, A Igreja e a política no Brasil, Editora Brasiliense, São Paulo 1979, p. 80). Marcio Moreira Alves osserva che le nomine dei vescovi conservatori in Brasile sono tutte anteriori al 1955, data di inizio della nunziatura di mons. Lombardi; da allora, con la sola eccezione di mons. José Angelo Neto, nominato nel 1960, tutti i vescovi sono di chiara impostazione progressista (ivi).

[1] R. Marin, op. cit., p. 84. Fin dalle prime riunioni tenutesi a Bélem (1953) e Aparecida (1954) la CNBB mise sul tappeto il problema della “Riforma agraria”.

[1] Cfr. José Oscar Beozzo, A Igreja no Brasil, in A Igreja Latino-Americana às vésperas do Concilio, Edições Paulinas, São Paulo 1993, pp. 46-77. Cfr. anche J. F. Regis de Moraís, Os bispos e a política no Brasil, Cortez Editora, São Paulo 1982; Thomas C. Bruneau, The Church in Brazil, University of Texas Press, Austin 1982; A Igreja nas bases em tempo de transição (1974-1985), a cura di Paulo José Krischke e Scott Mainwaring, L&PM Editores, Porto Alegre 1986; C. Antoine, L’épiscopat brésilien dans les décennies du développement, in “Etudes”, n. 1-2 (giugno-luglio 1986), pp. 15-26; J. O. Beozzo, A Igreja do Brasil. De João XXIII a João Paulo II de Medellin a Santo Domingo, Vozes, Petrópolis 1994.

[1] Pierre Vayssière, Les révolutions d’Amérique Latine, Seuil, Paris 1996, p. 263.

[1] La prima formulazione sistematica la si deve, nel 1971, al teologo peruviano Gustavo Gutiérrez (Teologia della Liberazione, tr. it. Queriniana, Brescia 1972). Nato nel 1928 e formatosi all’Università di Lovanio, il padre Gutiérrez fu per molti anni Visiting Professor all’Università di Michigan, esercitando, come osserva Pierre Vayssière (op. cit., p. 358), una notevole influenza nel mondo universitario nordamericano. Tra i teologi che gettarono le basi della teologia della liberazione, ricordiamo i gesuiti Jon Sobrino e Juan L. Segundo, il francescano Leonardo Boff e mons. Helder Câmara “che pur non essendo un teologo di professione ha dato un grandissimo contributo allo sviluppo della teologia della liberazione con la parola e con l’azione” (Battista Mondin, I teologi della liberazione, Borla, Milano 1977, p. 36). Oltre che da mons. Câmara, lo sviluppo tematico e organizzativo del movimento fu appoggiato da vescovi come Leonidas Proaño in Ecuador, Oscar Romero in Salvador, Sergio Méndez Arceo e Samuel Ruiz in Messico, Zambiano Camader in Colombia. Sulla teologia della liberazione cfr. anche Armando Bandera o.p., La Iglesia ante el proceso di liberación, BAC, Madrid 1975; padre Miguel Poradowski, El marxismo en la teologia, Speiro, Madrid 1976; Alfonso Lopez Trujillo, De Medellin a Puebla, Editorial Catolica, Madrid 1980.

[1] Cfr. B. Mondin, op. cit., p. 31. “E’ nell’incontro del CELAM a Medellin, che la teologia della liberazione acquista il suo diritto di cittadinanza” (R. Vidales, Acquisizioni e compiti della teologia latino-americana, in “Concilium”, n. 4 (1974), p. 154).

[1] José Francisco Gómez, El intelectual orgánico según Gramsci y el teologo de la liberación en América Latina, in “Christianismo y Sociedad” (Mexico), n. 91 (1987), pp. 102-104.

[1] Alvaro Delgado, Le clergé en révolte, in “La Nouvelle Revue Internationale”, n. 4 (aprile 1973), pp. 70-71 (pp. 65-75).

[1] P. Vayssière, Les révolutions d’Amérique Latine, cit., p. 127, 174.

[1] Michael Sievernich, Théologie de la Libération in DSp, vol. XV (1991), p. 501.

[1] La JUC e la JEC, che costituivano i due rami studenteschi della Ação Catolica Brasileira (ACB), vennero riconosciuti dalla gerarchia ecclesiastica nel 1950 e si dissolsero di fatto con la fine della ACB nel 1966.

[1] Cfr. Haroldo Lima, Aldo Arantes, Historia da Ação Popular da JUC ao PC do B, Editora Alfa-Omega, São Paulo 1984 e la voce Ação Popular (AP) di M. Kornis, D. Flaksman, in DHBB, vol. I, pp. 16-17. Il primo coordinatore nazionale della nuova organizzazione fu Herbert José de Souza e il suo principale ideologo il padre gesuita Henrique da Lima Vaz. Il Documento de Base del gennaio 1963 affermava: “La Açao Popular opta per una politica di preparazione rivoluzionaria, consistente nella mobilitazione del popolo, sulla base di uno sviluppo dei suoi livelli di coscienza e di organizzazione del capitalismo (nazionale e internazionale) e del feudalesimo” (cit. in P. J. Krischke, A Igreja e as crises políticas no Brasil, Vozes, Petropolis 1979, p. 85). “Sarebbe difficile distinguere un tale pronunciamento dagli orientamenti dei partiti marxisti. La differenza significativa, nondimeno, è che proveniva da ambienti che avevano accesso al popolo attraverso una vasta rete ecclesiale di parrocchie, scuole, istituzioni di assistenza sociale, etc.” (ivi).

[1] Cfr. Aloizio Augusto Barbosa Torres, Ação Popular, Capitulo deplorável na historia do Brasil Católico, in “Catolicismo”, n. 183 (marzo 1966).

[1] H. Lima, A. Arantes, op. cit., p. 37.

[1] Oscar de Figuereido Lustosa o.p., Presencia da la Iglesia en la sociedad brasileña, in Manual de Historia de la Iglesia, a cura di Quintín Aldea e Eduardo Cardenas, Editorial Herder, Barcelona 1987, vol. X, pp. 1334-1335. “Tra i due gruppi si colloca ‘il grosso’ della truppa cristiana (vescovi, sacerdoti e laici), che sono conservatori e liberali, e nelle più diverse situazioni oscilleranno a volte appoggiando le tesi reazionarie, a volte appoggiando certe rivendicazioni progressiste” (ivi, p. 1335). 

[1] Agli inizi degli anni ‘60, la percentuale di terre pubbliche era ben più elevata.

[1] Cfr. Gileno De Carli, História da Reforma Agraria, Gráfica Brasiliana, Brasília 1985.

[1] Cfr. Aa. Vv., Reforma Agraria. Questão de Consciência, Editora Vera Cruz, São Paulo 1960 ebbe numerose edizioni in Brasile, Argentina (1963), Spagna (1969), Colombia (1971), per un totale di circa quarantamila esemplari. Esso fu seguito da un positivo programma di politica agraria per opera degli stessi autori, la Dichiarazione di Morro Alto che ebbe due edizioni in portoghese.

[1] José Luis Gonzalez-Balado, Câmara, l’évêque rouge?, Editions Paulinas, Québec 1978, p. 53.

[1] Su João Goulart (1919-1976), cfr. la voce di Marieta de Morais Ferreira, César Benjamim, in DHBB, vol. II, pp. 1504-1521. Nel suo messaggio al Congresso nel marzo del 1962, Goulart reclamava riforme nel sistema bancario, nell’amministrazione pubblica, nelle imposte e “la grande aspirazione brasiliana, quella alla riforma agraria”, che egli descrive come “un’idea-forza irresistibile” (Messaggio al Congresso Nazionale, Rio de Janeiro 1962, pp. XI-XII). “La riforma agraria non può più essere rinviata (...) altre riforme sono anch’esse imperative” (“Folha de S. Paulo”, 2 maggio 1962). “Il suo assillo era la riforma agraria. Viveva con questo chiodo fisso nella testa. Era veramente la sua idea fissa” ricorda la vedova Maria Teresa Goulart (“Manchete”, 1 aprile 1978).

[1] Il 30 aprile fu pubblicato un documento dalla commissione centrale della CNBB (cfr. “La Documentation Catholique”, n. 1403 (luglio 1963), coll. 899-906).

[1] Il 19 marzo 1964, una grande “Marcia della Famiglia con Dio per la libertà”, riunì 500.000 persone in San Paolo. Undici giorni dopo intervenne l’esercito. Goulart fu costretto a lasciare il Brasile mentre un’altra manifestazione di folla, in Rio, il 2 aprile, riuniva un milione di persone in appoggio al nuovo regime.

[1] Thomas Niehaus e Brady Tyson, The Catholic Right in contemporary Brasil: the case of the Society for the Defense of Tradition, Family and Property, in Religion in Latin America. Life and Literature, a cura di Lyle Brown e William Cooper, Markharm Press Fund, Waco (Texas) 1980, p. 399. Anche secondo Georges-André Fiechter, la TFP “ha svolto un ruolo importante nella mobilitazione popolare contro Goulart nel 1964” (Le régime modernisateur du Brésil, 1964-1972. Etude sur les interactions politico-économiques dans un régime militaire contemporain, A. W. Sijthoff, Leiden 1972, p. 175). Cfr. anche Emanuel de Kadt, Catholic Radicals in Brazil, Oxford University Press, London 1970, p. 98. 

[1] M. Moreira Alves, O Cristo do Povo, Ed. Sabía, Rio de Janeiro 1968, p. 271.

[1] Tra il 1964 e il 1984 si avvicendarono al potere in Brasile i generali Humberto Castelo Branco (1964-1967), Arthur da Costa e Silva (1967-1969), Emilio Garrastazu Medici (1969-1974), Ernesto Geisel (1974-1979), João Baptista Figuereido (1979-1984). La base ideologica del regime sorto nel 1964 fu la dottrina della “sicurezza nazionale” elaborata nella Escola Superior de Guerra, a tutti nota come “Sorbona”. La dottrina della “sicurezza nazionale” sviluppava un concetto di guerra globale da combattere su vari fronti (economico, politico, psicologico) per garantire il ruolo del Brasile come “potenza”. Cfr. T. E. Skidmore, The Politics of Military Rule in Brazil 1964-1985, Oxford University Press, New York 1988.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Carlos Patricio del Campo, Sou católico: posso ser contra a Reforma Agrária?, Editora Vera Cruz, São Paulo 1981. Carlos Patricio del Campo, nato a Santiago del Cile nel 1940 e laureato in ingegneria agraria, si è poi specializzato a Berkeley; docente di Agronomia all’Università Cattolica del Cile, collabora dal 1972 con il settore finanziario e amministrativo della TFP brasiliana. Del suo libro, diffuso tra le élites intellettuali del Brasile e soprattutto tra i proprietari terrieri, vennero stampate quattro edizioni per un totale di 29.000 copie. In questo periodo, la TFP diffuse due numeri di “Catolicismo” (n. 402 del giugno 1984 e nn. 406-407 di ottobre-novembre 1984) dedicati a risvegliare dal suo letargo l’opinione pubblica brasiliana.

[1] P. Corrêa de Oliveira, C. P. del Campo, A propriedade privada e a livre iniciativa, no tufão agro-reformista, Editora Vera Cruz, São Paulo 1985. Nel 1986 uscì inoltre, con prefazione del prof. Plinio Corrêa de Oliveira, l’opera di C. P. del Campo, Is Brazil sliding toward the extreme Left? Notes on the Land Reform Program in South America’s largest and most populous country (The American Society for the Defense of Tradition, Family and Property, New York 1986), in cui l’autore documenta come alla base della “Riforma agraria” non esistano serie valutazioni economiche, ma solo una presa di posizione ideologica, viziata da spirito egualitario e socialista.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Invasões, reforma agrária e temas conexos, in “Folha de S. Paulo”, 21 aprile 1986.

[1] Secondo statistiche dello stesso governo brasiliano e ricerche di istituti competenti, una buona parte, talvolta la maggioranza, degli invasori delle terre non era costituita da lavoratori agricoli indigenti, ma spesso da abitanti delle città e anche da piccoli proprietari terrieri.

[1] Nel 1988 la TFP pubblicò un manifesto, Ao término de décadas de luta cordial alerta da TFP ao Centrão (in “Folha de S. Paulo”, 28 aprile 1988), in cui traccia il bilancio di circa tre decenni di lotta contro la “Riforma agraria”, ricordando come fin dall’inizio essa avesse previsto che l’agro-riformismo avrebbe suscitato movimenti analoghi nel campo immobiliare e urbano, così come in quello delle imprese industriali e commerciali (Reforma agrária. Questão de consciência, cit., pp. 157-158).

[1] P. Corrêa de Oliveira, Reforma Agrária: oportuno pronunciamento do Presidente da TFP, in “Catolicismo”, n. 429 (settembre 1986).

[1] I Papi Leone XIII nella enciclica Rerum Novarum del 15 maggio 1891, Pio XI nell’enciclica Quadragesimo anno del 15 maggio 1931, Giovanni XXIII nell’enciclica Mater et Magistra del 15 maggio 1961, Giovanni Paolo II nell’enciclica Centesimus annus del 1° maggio 1991, insegnano autorevolmente come la proprietà costituisca un diritto naturale e inalienabile dell’uomo. S. Tommaso d’Aquino afferma che “è lecito”, anzi “è necessario alla vita umana possedere dei beni propri”, e che la proprietà privata è uno sviluppo del diritto naturale dovuto alla ragione umana (Summa Theologica, IIa-IIae, q. 66, a. 2, resp. e ad 2).

[1] Pio XII, Radiomessaggio del 1 settembre 1944, in DR, vol. VI, p. 275.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Liberdade, trabalho ou propriedade, in “Folha de S. Paulo”, 2 ottobre 1968; Propriedade privada, in “Folha de S. Paulo”, 30 maggio 1971; Papas e propriedade privada, in “Folha de S. Paulo”, 6 giugno 1971. Il pensatore brasiliano non ignorò la “funzione sociale” della proprietà privata: “La libera iniziativa e la proprietà individuale sono insostituibili per incrementare la produzione: in questo consiste la loro funzione sociale. L’uomo s’impegna il più possibile nel lavoro, se sa di poter accumulare, a proprio profitto, il frutto della sua fatica, trasmettendolo poi ai figli. Se questo stimolo viene a mancare, se tutto il suo lavoro - detratto lo stipendio - ritorna alla collettività, egli viene ridotto a funzionario pubblico. Ne deriva la sottoproduzione, e quindi la fame, il male inevitabile dei regimi collettivistici” (id., Função social, in “O Jornal”, 30 settembre 1972).

[1] P. Corrêa de Oliveira, A causa do comunismo, in “O Jornal”, 5 febbraio 1936.

[1] Joseph Comblin è nato nel 1923 a Bruxelles e dopo aver compiuto gli studi a Lovanio e a Malines dove venne ordinato sacerdote nel 1947, si trasferì nel 1958 in America Latina dove insegnò Teologia e Pastorale in numeri Istituti e Università. Tra le sue opere più note, in cui definisce l’uomo un “animale rivoluzionario”, cfr. Théologie de la Révolution, Editions Universitaires, Paris 1970.

[1] In “Catolicismo”, n. 211 (luglio 1968).

[1] C. Antoine, L’Eglise et le Pouvoir au Brésil, cit., p. 144. “L’occasione prossima dello scoppio delle operazioni è la pubblicazione di uno studio riservato fatto dal teologo belga padre Joseph Comblin su richiesta di dom Helder. (...) Inaugurata ufficialmente il 10 luglio, la campagna termina definitivamente il 12 settembre seguente. Durante questo periodo, i militanti della TFP raccolgono 1.600.000 firme per le strade di 158 città del Paese” (ivi, pp. 144-145). Secondo Marcio Moreira Alves : “La più grande campagna che essi (i militanti della TFP) hanno intrapreso contro mons. Helder Câmara e i suoi amici, ha ottenuto, secondo gli organizzatori, 1.600.368 firme, fra le quali quelle di 19 arcivescovi e vescovi, di numerosi ministri, di decine di deputati e uomini politici” (A Igreja e a politica no Brasil, cit., p. 230). “Il Brasile è diventato il centro di attività di ambienti reazionari della Chesa latino-americana” annota allarmato l’ultraprogressista Alvaro Delgado (Le clergé en révolte, cit., p. 72).

[1] René Laurentin, Nascita dell’America Latina, tr. it. Edizioni Paoline, Roma 1970, p. 164.

[1] Sebastião Antonio Ferrarini, A Imprensa e o Arcebispo vermelho (1964-1984), Edições Paulinas, São Paulo 1992, p. 63. In un’intervista rilasciata a Oriana Fallaci nell’agosto del 1970, Câmara si dichiarava “d’accordo con l’analisi della società capitalista” fatta da Marx, auspicando “una società rifatta daccapo. Su basi socialiste e senza spreco di sangue” (O. Fallaci, Intervista con la storia, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1980 (4a. ed.), pp. 577, 583).

[1] Tra i vescovi che in quell’occasione presero le distanze dalla TFP, il pubblico brasiliano notò con un certo stupore mons. Vicente Scherer e il cardinale di Salvador Eugenio Sales (cfr. “Catolicismo”, n. 212/214 (agosto-ottobre 1968)).

[1] Fabio Vidigal Xavier da Silveira, Frei il Kerensky cileno, tr. it. Cristianità, Piacenza 1973.

[1] Eduardo Frei (1914-1982), discepolo a Parigi di Maritain, tentò di tradurre in pratica l’utopia politica democristiana attraverso una “Rivoluzione nella libertà” che aveva uno dei suoi pilastri nella “Riforma agraria” (cfr. Pierre Letamendia, Eduardo Frei, Beauchesne, Paris 1989; Fabio V. da Silveira, Frei il Kerensky cileno, cit.).

[1] Cfr. P. Corrêa de Oliveira, A Igreja ante a escalada da ameaça comunista. Apelo aos Bispos Silenciosos, Editora Vera Cruz, São Paulo 1976. Apparso nel giugno 1976, il libro ebbe quattro edizioni per un totale di 51 mila esemplari.

[1] Ivi, p. 86.

[1] Nello stesso periodo, il corrispondente di “O Estado de S. Paulo” a Roma, il giornalista italiano Rocco Morabito, informava in un articolo che: “era possibile trovare, sui tavoli in Vaticano, qualche copia del libro di Plinio Corrêa de Oliveira” (“O Estado de S. Paulo”, 8 aprile 1977).

[1] Il Presidente Geisel revocò l’Atto Istituzionale 5 (Al-5) da lui stesso promulgato, che garantiva ai militari il controllo del Parlamento, abolì la pena di morte e la censura su radio e televisione, permise il rientro di alcuni esiliati politici. Una lucida analisi dei fattori che influirono sul processo di Abertura Politica fu presentata dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira in Sou católico: posso ser contra a Reforma Agraria?, cit., pp. 47-55. Il presidente Figuereido promulgò successivamente l’amnistia per i reati politici e una legge sulla riorganizzazione dei partiti.

[1] Il cardinale Paulo Evaristo Arns, francescano, fu nominato da Paolo VI arcivescovo di San Paolo il 22 ottobre 1970 e cardinale il 2 febbraio 1973. Nel maggio dello stesso anno vendette il palazzo episcopale di San Paolo, trasferendosi nel Quartiere popolare di Sumaré. Fin dall’inizio del suo episcopato fece della “Riforma agraria” e della campagna sui diritti umani, la sua bandiera. Considerò “inevitabile” la legalizzazione del Partito Comunista Brasiliano e favorì la creazione del Partito dos Trabalhadores (PT) che riuniva gli esponenti del sindacalismo di sinistra. Non fece mai mancare il suo appoggio ai teologi più progressisti del Brasile e dell’America Latina. Dopo la pubblicazione, il 30 ottobre 1975, della Declaração de Itaicí, documento episcopale di intonazione apertamente filo comunista, la TFP fece pubblicare sulla stampa un messaggio, Não se iluda, Eminência, in cui il prof. Corrêa de Oliveira così si rivolgeva al nuovo arcivescovo di San Paolo: “Non s’illuda, Eminenza! Il nostro popolo continua a riempire le chiese e a frequentare i Sacramenti. (...) Prese di posizione come quella dei firmatari del documento di Itaicì vanno aprendo un fossato sempre più grande, ma non tra la Religione e il popolo, bensì tra l’Episcopato paulista e il popolo. La Gerarchia ecclesiastica, nella misura in cui evita di combattere la sovversione comunista, va isolandosi dal contesto nazionale” (in “Catolicismo”, nn. 299-300 (novembre-dicembre 1975)).

[1] Dom Aloísio Lorscheider, francescano, fu segretario generale (1968-1971) e presidente (1971-1979) della CNBB. Nominato da Paolo VI, arcivescovo di Fortaleza (1973) e cardinale (1976), unì dal 1975 la presidenza della CELAM a quella della CNBB.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 193-194.

[1] Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Tribalismo indígena, ideal comuno-missionário para o Brasil no século XXI, Editora Vera Cruz, São Paulo 1977. Nuove carovane della TFP, che percorsero 2.963 città, diffusero 76.000 copie del libro stampato in sette edizioni successive. Sulla missiologia “aggiornata” cfr. anche il saggio del padre M. Poradowski su El marxismo en la teología de misiones nel suo libro El marxismo en la teología (cit.) e dello stesso autore, Tribalismo y pastoral misionera, in “Verbo”, nn. 185-186 (maggio-giugno 1980), pp. 567-578.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Tribalismo indígena, cit., p. 48.

[1] A. Lopez Trujillo, La Teología de la Liberación: datos para su historia, in “Sillar”, n. 117 (gennaio-marzo 1985), p. 33.

[1] Javier Urcelay Alonso, Sandinismo en Nicaragua: ¿uma revolución liberadora?, in “Verbo”, nn. 256-260 (ottobre-dicembre 1987), pp. 1171-1192. Cfr. anche Nicaragua. Les contradictions du sandinisme, a cura di P. Vayssière, Presses du CNRS, Paris 1988.

[1] Cfr. “Catolicismo”, n. 355 (luglio-agosto 1980).

[1] P. Corrêa de Oliveira; Gustavo Antonio Solimeo e Luis Sérgio Solimeo, As CEBs... das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve como são, Vera Cruz, São Paulo 1982. Di quest’opera verranno stampate sei edizioni con un totale di 72.000 copie più un’ulteriore versione popolare a fumetti, di 180.000 copie. Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Suspeita estapafúrdia e juízo temerário, in “Folha de S. Paulo”, 30 settembre 1982. Cfr. anche Antonio Augusto Borelli Machado, Le comunità ecclesiali in Brasile: una crociata senza croce, in “Cristianità”, n. 92 (dicembre 1982).

[1] Plinio Corrêa de Oliveira insiste sul fatto che lo Stato moderno, soprattutto in Brasile, oltre ai poteri tradizionali (Esecutivo, Legislativo e Giudiziario), è dominato da due altri poteri, tanto “informali”, quanto influenti: i mezzi di comunicazione sociale e l’episcopato. “In un recente libro, ho affermato che in Brasile non esistono solo i tre Poteri classici - Esecutivo, Legislativo e Giudiziario - e che ce ne sono altri due, oggi sempre più influenti nell’opinione pubblica. il Quarto Potere è la Pubblicità, il cui prestigio si basa più sulla credulità degli ingenui che sull’adesione dei lettori veramente colti. Il Quinto Potere è la CNBB, la quale - fatte salve rare misure e onorevoli eccezioni - pesa molto più per la sua influenza sui creduloni che sugli uomini di fede” (P. Corrêa de Oliveira, Prevenindo para tonificar, in “Folha de S. Paulo”, 5 luglio 1983). Cfr. id., Ditatorialismo publicitário centrista, in “Folha de S. Paulo”, 10 agosto 1983.

[1] P. Corrêa de Oliveira, As metas das CEBs, in As CEBs..., cit., p. 86.

[1] Ivi, p. 88.

[1] Ricardo de la Cierva, Jesuítas, Iglesia y Marxismo, 1965-1985. La Teología de la liberación desenmascarada, Plaza & Janés Editores, Madrid 1986, pp. 116-118.

[1] Ivi, pp. 118-119.

[1] Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Libertatis Nuntio del 6 agosto 1984, in AAS, vol. 76 (1984), pp. 890-899; Denz.-H, nn. 4730-4741.

[1] Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Libertatis conscientia del 22 marzo 1986, in AAS, vol. 79 (1986), pp. 554-559; Denz.-H, nn. 4750-4776. Questa istruzione fu preceduta da una notifica della Congregazione per la Dottrina della Fede (AAS, vol. 77 (1985), pp. 756-762), in cui venne condannato il libro del teologo Leonardo Boff o.f.m., Chiesa, Carisma e Potere, tr. it. Borla, Roma 1984.

[1] Cit. in Expoente da “teologia da libertação” confessa o fracasso das comunidades eclesiais de base, in “Catolicismo”, n. 505 (gennaio 1993).

[1] P. Corrêa de Oliveira, O socialismo autogestionário: em vista do comunismo, barreira ou cabeça -de-ponte?. Il messaggio, che occupava due pagine di giornale, apparve il 9 dicembre 1981 sul “Washington Post” (USA) e sul “Frankfurter Allgemeine Zeitung” (RFT) e fu successivamente diffuso su ben 187 pubblicazioni in 53 paesi e 14 lingue, per un totale di 34.767.900 copie. In Italia fu pubblicato integralmente sui quotidiani “Il Tempo” e “Il Giornale” del 13 gennaio 1982  e sulla rivista “Cristianità”. Cfr. anche P. Corrêa de Oliveira, Autogestion socialiste: les têtes tombent à l’entreprise, à la maison, à l’école, Tradition, Famille, Propriété, Paris 1983.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Autogestão, dedo e fuxico, in “Folha de S. Paulo”, 11 dicembre 1981.

[1] Un altro uomo simbolo del socialismo fu in Spagna, agli inizi degli anni ‘80, Felipe Gonzalez. La TFP spagnola levò la sua voce di allarme con il libro España, anestesiada sin percibirlo, amordazada sin quererlo, extraviada sin saberlo. La obra del PSOE, Editorial Fernando III el Santo, Madrid 1988.

[1] Sulla “liberalizzazione” della Glasnost (1985) e della Perestrojka (1986), forse la maggior manovra propagandistica della storia del comunismo, cfr. le osservazioni critiche di Françoise Thom, Le moment Gorbatchev, Hachette, Paris 1989; Mario Furlan, I volti di Gorbaciov, Greco Editori, Milano 1990; Hubert Bassot, Du nouveau à l’Est? Niet, Pierre Téqui, Paris 1993; Hans Huyn, Tromperie sur les étiquettes, Documentation chrétienne, Lausanne 1993.

[1] Una delegazione composta di undici membri delle diverse TFP, guidate dal dott. Caio V. Xavier da Silveira, direttore del Bureau-TFP di Parigi, consegnò personalmente il 4 dicembre 1990 a Vilnius, al Presidente Vytautas Landsbergis, i microfilm della monumentale sottoscrizione.

[1] “La forza del comunismo sta nella sua illimitata capacità di distruzione, la sua debolezza nella sua incapacità di costuire e di creare. (...) Se il comunismo può essere definito come un movimento che in una prima fase distrugge tutto tranne se stesso e nella seconda paralizza la società, credo che nella terza fase inizi a distruggere se stesso” (Carlos Franqui, From Paralysis to Self-Destruction, in Debates on the future of Communism, a cura di Vladimir Tismaneanu e Judith Shapiro, Macmillan, London 1991, p. 19).

[1] P. Corrêa de Oliveira, Comunismo e anticomunismo alle soglie dell’ultima decade di questo millennio, in “Corriere della Sera”, 7 marzo 1990. Il manifesto fu pubblicato per la prima volta sulla “Folha de S. Paulo” del 14 febbraio 1990. In quello stesso mese il dottor Plinio si chiedeva: “Mi domando: Gorbaciov, più la perestrojka, più la caduta della ‘cortina di ferro’, più la visita del capo russo a Giovanni Paolo II, più l’incontro Gorbaciov-Bush nelle gloriose acque di Malta, che un tempo riflettevano le navi crociate... tutto questo non costituisce forse una colossale manovra per avvolgere il mondo intero nelle maglie di una politica convergenzialista e autogestionaria che lasci tutti i popoli a due passi dal comunismo?” ( P. Corrêa de Oliveira, Um comentário atual, uma antiga previsão, in “Folha de S. Paulo”, 9 febbraio 1992).

[1] P. Corrêa de Oliveira, Intervista al “Diário Las Américas”, 14 maggio 1992. “Gorbaciov, - affermò in un’altra intervista - non fu il liquidatore del regime comunista ma solo colui che lo liberò da quel cancro che era lo statalismo” (intervista all’ “Expreso” (Ecuador), 31 maggio 1992).

[1] P. Corrêa de Oliveira, As Americas rumo ao 3° milênio: conviçcões, apprensões e esperanças das TFP do continente, in “Catolicismo”, n. 528 (dicembre 1994), tr. it. Le Americhe verso il terzo millennio: convincimenti, preoccupazioni e speranze delle TFP del Continente. Agenda di problemi continentali, in”Cristianità”, n. 236 (dicembre 1994).

[1] Fino agli ultimi giorni di vita, egli tenne quattro conferenze settimanali per l’insieme dei membri della TFP residenti in San Paolo, oltre ad innumerevoli incontri e riunioni di formazione e di studio. Il totale delle conferenze tenute dal dottor Plinio ai membri della TFP oltrepassa le ventimila.

[1] Gal. 2, 20.

[1] Um homem de Fé, pensamento, luta e ação, in “Catolicismo”, n. 539-540 (novembre-dicembre 1995), tr. it. Un uomo, un ideale, un’epopea, numero speciale di “Tradizione, Famiglia, Proprietà”, n. 3 (novembre 1995).

[1] Su dom Vital, cfr. la nota 5 del cap. II.

[1] Leone XIII, Enciclica Divinum illud munus, del 9-5-1897, in IP, Le fonti della vita spirituale, cit., p. 51.

[1] Né Plinio Corrêa de Oliveira, né la sua opera incorsero mai in alcuna censura ecclesiastica ufficiale. Tale non può considerarsi una nota critica della Conferenza Episcopale Brasiliana pubblicata il 19 aprile 1985, in veste di comunicato stampa e non di decreto ecclesiastico. Cfr. la risposta della TFP apparsa sulla “Folha de S. Paulo” e su altri quotidiani il 24 aprile 1985, tr. it. La ‘nota’ della CNBB sulla TFP brasiliana, Ufficio Tradizione Famiglia Proprietà, Roma 1996; cfr. anche G. A. Solimeo e L. S. Solimeo, Analyse par la TFP brésilienne d’une prise de position de la CNBB sur la ‘TFP et sa famille d’âmes’, Société Française pour la Défense de la Tradition, Famille et Propriété, Paris 1989.

[1] Il cardinale ucraino Josep Slipyj fu ospite della TFP in San Paolo il 26 settembre 1968. Il prof. Plinio Corrêa de Oliveira offrì, in quell’occasione, un ricevimento in suo onore, con la partecipazione di membri eminenti del clero, delle Forze Armate e della società paulista (cfr. “Catolicismo”, n. 215 (novembre 1968)).

[1] II Tim. 3, 10-13.

[1] Sulla soppressione della Compagnia di Gesù, con il breve Dominus ac Redemptor di Clemente XIV, del 22 luglio 1773, cfr. Paul Dudon s.j., De la suppression de la Compagnie de Jésus (1758-1773), in “Revue des questions historiques”, vol. 132 (1938), pp. 75-107. “La vera causa” di questa soppressione, scriveva nel 1827 il visconte de Bonald, “fu l’astio contro il potere religioso e monarchico, che trovavano solido appoggio in quell’ordine educatore della gioventù” (L. G. de Bonald, Risposta a nuove offese contro una celebre Compagnia, tr. it. Tip. Galeati, Imola 1827, p. 52).

[1] Su questa pretesa di culto “indebito” nei confronti del Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, cfr. l’opera pubblicata dalla TFP in sua difesa: A. A. Borelli Machado; A. Sinke Guimarães; G. A. Solimeo; J. S. Clá Dias, Refutação da TFP a uma investida frustra, Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, São Paulo 1984, vol. I, pp. 155-229, e i due comunicati stampa A TFP afirma sua posição doutrinária e interpela opositor (“Folha de S. Paulo”, 17 agosto 1984) e Voltando as costas a uma controvérsia (“Folha de S. Paulo”, 28 agosto 1984).

[1] Durante il mese di febbraio del 1976, in quattro trasmissioni successive del suo programma Escucha Chile, “Radio Mosca” attaccò la TFP cilena a proposito del libro La Chiesa del silenzio in Cile che essa aveva appena pubblicato. Il 20 novembre del 1984, il giornale “Izvestia”, organo ufficiale del governo sovietico, manifestò la sua totale solidarietà con l’offensiva pubblicitaria di cui furono bersaglio l’ Asociación Civil Resistencia, consorella della TFP, e l’Ufficio di Rappresentanza delle TFP a Caracas.

[1] Il prof. Massimo Introvigne solleva un’ipotesi che definisce “inquietante” o se si vuole “maliziosa”: “Particolarmente, ma non solo, in Francia, negli ultimi anni, diverse pubblicazioni ‘lefebvriane’ e ‘sedevacantiste’ hanno condotto campagne contro le ‘sette’ dai toni particolarmente violenti. Se si trattasse soltanto, o principalmente, della difesa della dottrina cattolica tradizionale non vi sarebbe ragione di stupirsi. Ma, di fatto, questa letteratura fa propri gli argomenti del movimento antisette laicista, e attacca volentieri realtà del mondo cattolico come la TFP e l’Opus Dei. Pertanto, insorge il legittimo sospetto che il movimento anti-sette si serva di certi gruppi ‘lefebvriani’ e ‘sedevacantisti’ come di truppe di avanguardia, di guastatori, da gettare nella mischia per la prima carica all’arma bianca; e, naturalmente, da sacrificare al momento opportuno, giacché, adottando i criteri consueti del movimento anti-sette, questi gruppi potranno essere facilmente, a loro volta, squalificati come ‘sette’ quando, se e nella misura in cui sarà necessario” (M. Introvigne, ‘Sette’ e ‘diritto di persecuzione’: le ragioni di una controversia, in G. Cantoni, M. Introvigne, Libertà Religiosa, ‘Sette’ e ‘Diritto’ di persecuzione, Cristianità, Piacenza 1996, p. 106).

[1] Lo studio apparve sul numero 409 (gennaio 1985) di “Catolicismo” con il titolo ‘Lavagem cerebral’-um mito a serviço da nova ‘Inquisição terapêutica’. Cfr. anche David G. Bromley, The Brainwashing. Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, The Edwin Mellen Press, New York- Toronto 1983. Nel maggio 1987, l’American Psychological Association ha a sua volta dichiarato “non scientifica” la teoria del “lavaggio del cervello” applicata a movimenti religiosi (cfr. M. Introvigne, L’Opus Dei e il movimento anti-sette, in “Cristianità”, n. 229 (maggio 1994)).

[1] Il termine fu coniato dallo stesso dottor Plinio per indicare le calunnie pubbliche organizzate che si andavano manifestando contro la TFP.

[1] Lettera di mons. Antonio de Castro Mayer pubblicata sul n. 294 (giugno 1975) di “Catolicismo”. La TFP reagì a sua volta col documento A TFP em legitima defesa, pubblicato sui giornali e sul numero speciale 294 (giugno 1975) della stessa rivista.

[1] Si trattò di un libello anonimo, tanto calunnioso quanto superficiale e privo di quella logica che è vanto della intelligenza francese, a cui la TFP rispose con un’opera in due volumi dal titolo Imbroglio, Détraction, Délire. Remarques sur un Rapport concernant les TFP, Association Française pour la Défense de la Tradition, de la Famille, de la Propriété, Paris 1979. Malgrado questa documentata risposta, il libello, noto come “rapport Joyeux” dal nome di colui che in seguito si apprese esserne l’autore, ha continuato ad essere citato e diffuso in pubblicazioni semiclandestine contro la TFP.

[1] Questa persecuzione portò, con un decreto governativo del 13 novembre 1984, alla chiusura, in Venezuela, della Asociaçión Civil Resistencia, entità autonoma, ma collegata alle TFP di 14 paesi. Nel 1985, per difendersi da altri attacchi, la TFP pubblicò un’opera dello stesso Plinio Corrêa de Oliveira, Guerreiros da Virgem - A replica da Autenticidade, A TFP sem segredos, Editora Vera Cruz, São Paulo 1985 e il volume di A. Sinke Guimarães, Servitudo ex Caritate, Artpress, São Paulo 1985.

[1] La TFP rispose con un articolo dal titolo Usando o mesmo realejo, mais uma vez investe contra a TFP o tablóide de Zero hora. A TFP se defende, apparso sul “Correio do Povo” del 19 febbraio 1993.

[1] Santiago Canals Coma, ¿Renace la persecución religiosa en España? Historia de un secuestro, Editorial Ramiro el Monje, Zaragoga 1996. “Di fronte a Dio - testimonia lo stesso sequestrato - affermo solennemente che non ho mai udito una sola parola o visto un solo gesto del prof. Plinio Correa de Oliveira, che non mi abbia avvicinato a Dio Nostro Signore, alla Beatissima Vergine e al Romano Pontefice; insomma, alla Santa Chiesa Cattolica, Apostolica, Romana, nostra amatissima Madre, il cui capo invisibile è Nostro Signore Gesù Cristo” (ivi, p. 17).

[1] Vehemente desmentido del Padre Royo Marín a la indigna campaña de calumnias contra T.F.P.-Covadonga, in “La Vanguardia” del 27 luglio 1995. Il padre Antonio Royo Marín o.p., Predicatore Generale dell’Ordine Domenicano, è autore di 26 opere di teologia e dottrina cattolica. La sua difesa della Chiesa e del Papato è stata ricompensata con la medaglia “Pro Ecclesia et Pontifice” donatagli dal Papa Giovanni Paolo II.

[1] Cfr. l’importante libro di G. A. Solimeo, La nouvelle inquisition athée et psychiatrique. Elle taxe de secte ceux qu’elle veut détruire, Société Française pour la Defense de la Tradition, Famille et Proprieté, Paris 1991, e l’altrettanto chiaro contributo in materia di Benoît Bemelmans, Le Rapport Guyard à la lumière de la doctrine catholique et du droit français, Société Française pour la défense de la Tradition, Famille et Propriété, Paris 1996. Quest’opera costituisce una lucida demolizione del “Rapport” sulle sette in Francia, varato dall’Assemblée nationale nel dicembre 1995.

[1] Cfr. la prefazione a questo volume.

[1] Testo in B. Bemelmans, Le Rapport Guyard, cit., pp. 17-18.

[1] Luigi Oldani, Culto, in EC, vol. IV (1950), col. 1040 (coll. 1040-1044).

[1] La legittimità e utilità del culto dei santi è stata definita dal Concilio di Trento nella sua sessione XXV (Denz.-H, nn. 1821-1824). Cfr. anche P. Sejourné, Saints (culte des), in DTC, vol. XIV (1939), coll. 870-978; Justo Collantes s.j., La fede della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993, pp. 577-590.

[1] Giovanni XV, Enciclica Cum conventus esset, del 3 febbraio 993 ai vescovi e agli abati di Francia e di Germania per la canonizzazione del vescovo Ulrico di Augusta, in Denz.-H, n. 675.

[1] Concilio Vaticano II, Costituzione Dogmatica Lumen Gentium, del 21 novembre 1964, in Denz.-H, n. 4170.

[1] Furono in particolare bollati come fanatici per il loro “culto” e denunciati per superstizione e disobbedienza all’autorità ecclesiastica, i “gruppi di padre Pio” tuttora attivi e diffusi. Ciò non impedì che il 20 marzo 1983 si aprisse, su richiesta dell’episcopato polacco, la causa di beatificazione, oggi in corso, del cappuccino di Pietrelcina. Cfr. Rino Cammilleri, Storia di Padre Pio, Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 169-182.

[1] Giovanni Battista Lemoyne, Vita di San Giovanni Bosco, Società Editrice Internazionale, Torino 1977, p. 528. Cfr. anche Don Bosco nella storia della cultura popolare, a cura di Francesco Traniello, SEI, Torino 1987.

[1] Cfr. “O Estado de S. Paulo”, 22 agosto 1979.

[1] J. S. Clá Dias, Dona Lucilia, cit., vol. III, p. 187.

[1] Donna Lucilia morì alla vigilia dei suoi 92 anni, il 21 aprile 1968. “Con gli occhi ben aperti, perfettamente conscia del solenne momento che si avvicinava, si sollevò un poco, fece un gran segno di Croce e, nella piena pace dell’anima e nella fiducia nella misericordia divina, si addormentò nel Signore” (J. S. Clá Dias, Dona Lucilia, cit., vol. III, p. 201).

[1] “Nella mia piccola via non v’è posto che per delle cose ordinarie. Bisogna che ciò che faccio, lo possano fare anche le piccole anime” (S. Teresa di Gesu’ Bambino, Gli scritti, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 1979, n. 227, pp. 216-217). Sulla “piccola via”, cfr. André Combes, Introduzione alla spiritualità di S. Teresa del Bambino Gesù, tr. it. Libreria Fiorentina, Firenze 1949, pp. 243-273.

[1] La TFP brasiliana fu accusata di aver voluto promuovere un culto indebito alla madre del fondatore attraverso la recita di alcune litanie ad essa indirizzate (per un’esaustiva confutazione di  queste accuse cfr. G. A. Solimeo, Un comentário anti-TFP. Estudo acerca de um Parecer concernente a uma Ladainha, appendice a Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., pp. 391-463). Durante qualche tempo, circolò infatti, tra alcuni cooperatori dell’associazione, una litania con invocazioni a donna Lucilia composta da due adolescenti nel tardo 1977. La litania fu proibita dal prof. Corrêa de Oliveira non appena egli ne venne a conoscenza anche a causa di improprietà di linguaggio e bizzarrie di espressione, chiaramente dovuti alla giovane età e alla inesperienza degli autori. Il padre Vittorino Rodríguez, dopo averla esaminata così commentò: “Diverse invocazioni sono un po’ ingenue, altre troppo stravaganti o tecniche e altre alquanto ambigue, e da ciò il malinteso. Per tutto ciò mi pare opportuno che il Dottor Plinio le abbia proibite. Ciononostante, mi sembra esagerato qualificare alcune invocazioni come eterodosse o blasfeme, senza badare alla relatività del linguaggio in esse impiegato” (Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., p. 395). Se l’associazione, per altro, avesse voluto promuovere ed organizzare tale culto, lo avrebbe fatto in ben altro modo da quello ad essa addebitato. Del resto cosa pensare di una giovane suora, che avesse invocato e fatto invocare dalle sue consorelle il proprio direttore spirituale appena morto, con una serie di litanie in cui, chiamandolo “san Claudio”, lo avesse di volta in volta definito: “specchio di tutte le virtù”, “immagine vivente di perfezione”, “torrente delle consolazioni divine”,  “campo del Paradiso della Chiesa”,  “giglio piantato in una terra vergine”, “santuario delle grazie”, “la cui lingua è stata come l’organo dello Spirito Santo” , “sole di perfezione”, “seme dell’Evangelo”, “voce degli apostoli”, “fiaccola del mondo”,  “scudo della fede cattolica”? Le litanie sono quelle che Margherita Maria Alacoque, compose e fece recitare in convento per il suo direttore spirituale, Claudio de la Colombière, appena scomparso. La suora sarebbe divenuta una grande santa e anche il suo padre spirituale sarebbe stato canonizzato dalla Chiesa, ma solo molti anni dopo la redazione delle litanie. I censori del Tribunale che esaminò le cause di beatificazione dei due santi non giudicarono che questo fatto potesse nuocere alla loro canonizzazione, dimostrando così quella saggezza della Chiesa di cui sono tante volte sprovvisti alcuni suoi figli, animati da zelo amaro più che da vera carità ed amore per il bene.

[1] J. S. Clá Dias, Dona Lucilia, cit., vol. I, p. 9. “La domanda concreta è questa: fu donna Lucilia una vera santa, in tutta l’ampiezza del termine? O, in altro modo: le sue virtù cristiane hanno raggiunto il grado eroico indispensabile per essere riconosciuta dalla Chiesa con una beatificazione e canonizzazione? All’esame dei dati rigorosamente storici offertici con grande abbondanza dalla biografia che presentiamo, - conclude il padre Royo Marín - oso rispondere con un sì rotondo e senza il minimo dubbio” (ivi, vol. I, p. 11).

[1] P. Corrêa de Oliveira, A réplica da autenticidade, cit., pp. 132-133.

[1] A. Sinke Guimarães, Servitudo ex caritate, cit., p. 266.

[1] Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem sull’Apostolato dei laici del 18 novembre 1965, n. 19.

[1] A. Gutiérrez c.m.f., voce Istituti di perfezione cristiana, in DIP, vol. V (1988), col. 85 (coll. 75-106).

[1] Nel libro Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., si legge che: “la TFP può essere considerata come una confraternitas laicalis, cioè come una associazione di cattolici, con finalità religiose, che non è eretta né governata dalla autorità ecclesiastica e i cui membri la dirigono pertanto liberamente secondo i propri statuti sociali” (vol. I, pp. 319-320). Cfr. anche Commissão de estudos da TFP, A TFP: uma vocação, TFP e famílias, TFP e famílias na crise espiritual e temporal do século XX, Artpress, São Paulo 1986, vol. I, pp. 271-272; A. Sinke Guimarães, Servitudo ex caritate, cit., pp. 157-160. “Così, - commentò lo stesso dottor Plinio - la TFP si definisce perfettamente come un’associazione civica davanti alle leggi civili e come una confraternitas laicalis favanti alle leggi ecclesiastiche, almeno fino a quando studi approfonditi del nuovo Codice di Diritto Canonico non suggeriscano una terminologia più adeguata” (P. Corrêa de Oliveira, A réplica da autenticidade, cit., p. 219). Sulla natura della TFP davanti al Diritto Canonico cfr. anche G. A. Solimeo e L. S. Solimeo, Analyse par la TFP brésilienne d’une prise de position de la CNBB sur la ‘TFP et sa famille d’âmes’, cit.

[1] A. Sinke Guimarães, Servitudo ex caritate, cit., pp. 159-160.

[1] S. Pio X, Lettera Notre Charge Apostolique, cit.

[1] Cfr. Pio XII, Discorso del 5 ottobre 1957 per il II Congresso Mondiale dell’Apostolato dei Laici, in DR, vol. XIX, pp. 459-460.

[1] Cfr. J. Collantes s.j., La fede della Chiesa cattolica, cit., p. 320.

[1] Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione Lumen Gentium, n. 31.

[1] Giovanni Paolo II, Discorso a Vescovi Statunitensi del 2 luglio 1993, in “L’Osservatore Romano”, 4 luglio 1993.

[1] Pio XII,  Enciclica Sacra Virginitas del 25 marzo 1954, in DR, vol. XVI, pp. 371-398.

[1] Lc. 20, 25; Mc. 12, 17; Mt. 22, 21.

[1] Pio XI, Lettera Ex officiosis litteris del 10 novembre 1933 in IP, Il laicato, cit., p. 532.

[1] Pio XI, Lettera Vos Argentinae Episcopos del 4 dicembre 1930, in IP, Il laicato, cit., p. 320.

[1] P. G. Rambaldi s.j., Sacerdozio gerarchico e sacerdozio non gerarchico, in “Civiltà Cattolica”, vol. 102 (1951), n. II, pp. 354-355 (pp. 345-357).

[1] Daniel Raffard de Brienne, L’Action catholique, Renaissance Catholique, Paris 1991, p. 8.

[1] Sul barone Gaston de Renty (1611-1649), più volte superiore della Compagnia del S.mo Sacramento e promotore della rinascita cattolica in Francia nel secolo XVII, cfr. la celebre biografia del padre Jean Baptiste Saint-Jure s.j., La vie de monsieur Renty, ou le modèle d’un parfait chrétien, Le Petit, Paris 1651, e recentemente Yves Chiron, Gaston de Renty. Une figure spirituelle du XVIII siècle, Editions Résiac, Montsûrs 1985; Raymond Triboulet, Gaston de Renty, 1611-1649, Beauchesne, Paris 1991, id., voce in DSp, vol. XIII (1987), coll. 363-369.

[1] Cfr. Codice di Diritto Canonico, can. 588, §. 1.

[1] Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto sul rinnovamento della vita religiosa Perfectae caritatis, n. 10.

[1] Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Vita Consecrata, del 25 marzo 1996, suppl. a “L’Osservatore Romano”, 26 marzo 1996.

[1] Pio XII, Enciclica Sacra Virginitas del 25 marzo 1954, cit., p. 163.

[1] Per conservare la virtù della castità, la TFP raccomanda un’estrema vigilanza. Sconsiglia in particolare ai suoi giovani di frequentare spiagge, piscine miste, discoteche, luoghi di dissipazione e di promiscuità che mettono ad evidente rischio la purezza. Questa vigilanza, espressione di genuino spirito cattolico, costituisce uno dei punti che più irritano il cosiddetto “movimento antisette”, ideologicamente dipendente dal pansessualismo freudiano.

[1] Giovanni Paolo II, Udienza del 31 marzo 1982, in Insegnamenti, cit., vol. I (1982), p. 1047.

[1] A. M. Henry o.p., Obéissance commune et obéissance religieuse, suppl. a “La vie spirituelle”, 15-9-1953, b. 26, VI (1953), p. 258.

[1] Paul Philippe, Les fins de la vie religieuse selon saint Thomas d’Aquin, Fraternité de la Très-Sainte-Vierge Marie, Atenas 1962, p. 88.

[1] Pio XII, nella sua Allocuzione al I congresso mondiale per l’Apostolato dei Laici del 14 ottobre 1951 (in DR, vol. XII, pp. 291-301), insiste su quest’ampia libertà che la Chiesa lascia ai fedeli di scegliere la strada da essi giudicata più conveniente.

[1] L’espressione “carisma dei fondatori” è entrata nel linguaggio magisteriale ufficiale con l’Evangelica Testificatio n. 11 (1971). Essa indica i doni di natura e di grazia elargiti al fondatore di una famiglia spirituale per realizzare la propria missione. Sui “fondatori” cfr. Juan Maria Lozano, c.m.f., El fundador y su familia religiosa. Inspiración y carisma, Publicaciones Claretianas, Madrid 1970; Fabio Ciardi, I fondatori uomini dello spirito. Per una teologia del carisma del fondatore, Città Nuova, Roma 1982; id., In ascolto dello spirito. Ermeneutica del carisma dei fondatori, Città Nuova, Roma 1996; A. Sinke Guimarães, Servitudo ex Caritate, cit., pp. 184-210; Elio Gambari s.m.m., J. M. Lozano c.m.f., Giancarlo Rocca s.s.p., Voce Fondatore, in DIP, vol. IV (1977), coll. 96-101; Michel Olphé-Galliard s.j., voce Fondatore, ivi, coll. 102-108; G. Damizia, sub voce, in EC, vol. 5 (1950), pp. 1474-1475; J. F. Gilmont, Paternité et médiation du fondateur d’Ordre, in “Revue d’Ascétique et de Mystique”, vol. 40 (1964), p. 416 (pp. 393-426); Francisco Juberías, c.m.f., La paternidad de los fundadores, in “Vida Religiosa”, vol. 32 (1972), pp. 317-327.

[1] M. Olphé-Galliard s.j., Voce Fondatore, cit., col. 102.

[1] Ivi, col. 103.

[1] Ivi.

[1] Ef. 3, 5.

[1] S. Bernardo di Clairvaux, De Laude novae militiae, in Franco Cardini, I poveri cavalieri del Cristo, Cerchio, Rimini 1994, p. 132.

[1] P. Corrêa de Oliveira, Estilo, in “Folha de S. Paulo”, 24 settembre 1969.