ControRivoluzione

  • Come avvenne il “trasbordo ideologico inavvertito” nel cattolicesimo sociale

    Tratto da Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2014, pp. 22-36.

     

    Il conte Albert de Mun

    di Julio Loredo

    Nel secolo XIX, come risposta cattolica alla cosiddetta “questione sociale” – cioè il terremoto provocato dalla rivoluzione industriale che, sradicando milioni di persone dal loro habitat naturale, creò il proletariato – sorse la corrente chiamata “cattolicesimo sociale”, che intendeva venir incontro ai bisogni, davvero enormi, di questa infelice classe. Nel suo insieme, la corrente faceva proprio il Magistero della Chiesa, esercitando sulla società un influsso salutare ispirato al Vangelo. Man mano, però, alcuni settori si lasciarono influenzare dallo spirito e dalle dottrine rivoluzionarie, dando forma a una corrente progressista. Da qui la distinzione fra un cattolicesimo sociale conservatore o tradizionalista e uno liberale o progressista.

    Il fenomeno più curioso, però, fu il lento scivolare di alcuni settori del cattolicesimo sociale tradizionalista verso posizioni che, poco a poco, si approssimarono a quelle progressiste, fino a, in non pochi casi, giungere a posizioni apertamente socialiste.

    Un caso indicativo è quello del conte francese Albert de Mun (1841-1914), figura centrale di un vasto movimento chiamato Oeuvre des Cercles Catholiques d’Ouvriers. L’ampiezza della sua migrazione dottrinale – dal tradizionalismo al socialismo – lo rende un esempio paradigmatico del tipo di trasbordo ideologico verso sinistra verificatosi in ampi settori del cattolicesimo sociale. Ufficiale di cavalleria, de Mun era monarchico legittimista. Il suo lemma era semplice e diretto: “Guerra alla Rivoluzione!”. Il suo programma era altrettanto chiaro: “Opposizione alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo, fondamento della Rivoluzione, e proclamazione dei diritti di Dio, fondamento della Contro-Rivoluzione”[1]. Sollecitato a definire la sua posizione, scrisse: “Il Sillabo è la nostra bandiera”[2]. De Mun definiva il suo movimento come “la Contre-Révolution en marche”.

    Tali dichiarazioni di fede ultramontana, tuttavia, mal celavano una carenza di fondamenti dottrinali. L’impegno sociale del nobile francese era guidato da un generoso, benché vago e romantico, desiderio di aiutare i poveri, piuttosto che da solidi principi derivanti da una buona conoscenza della dottrina cattolica e da una metodica osservazione della realtà. Il vuoto dottrinale, sommato all’ottimismo riguardo al progresso industriale, fece sì che l’Oeuvre, e con essa molti settori del cattolicesimo sociale, cadessero prede di un astuto processo di trasbordo ideologico che li condusse gradualmente verso sinistra. Trascinati da questo processo, questi settori cominciarono a sostenere posizioni condivise con quest’ultima. In un primo momento si trattava di coincidenze strategiche piuttosto che dottrinali. A poco a poco, mentre si razionalizzavano le coincidenze, le idee socialiste cominciarono a diffondersi fino a diventare dominanti. L’importanza di questo processo, ripetutosi poi in parecchi ambienti cattolici fino ai nostri giorni, è meritevole di un breve approfondimento.

    L’interazione delle simpatie e delle fobie. A prima vista, la deriva dalla destra al socialismo può apparire sconcertante. Invece, è il risultato di un astuto stratagemma di propaganda rivoluzionaria, ancor oggi in atto, e che il pensatore cattolico brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira ha chiamato “trasbordo ideologico inavvertito”[3]. Lo stratagemma poggia sulla manipolazione di due costellazioni di impressioni contrastanti – alcune di simpatia, altre di fobia – e dalla coincidenza o discrepanza di esse con disposizioni apparentemente simili dei socialisti. Vediamo il processo al rallentatore.

    La simpatia: predilezione per le corporazioni medievali.Il primo fattore da prendere in considerazione, al fine di capire questo sconcertante processo di trasbordo ideologico, è la grande predilezione dei cattolici tradizionalisti per le corporazioni medievali, parte integrante di un più ampio ideale di restaurazione della civiltà cristiana. Quasi per naturale reazione di difesa contro lo sfacelo provocato dalle rivoluzioni francese e industriale/capitalista, vasti settori dell’opinione pubblica europea avevano cominciato a guardare con nostalgia verso quella “dolce primavera della fede” in cui, nelle parole di Leone XIII, “la filosofia del Vangelo governava la società”[4], anelando il suo restauro come l’unico rimedio al caos rivoluzionario. L’Ottocento conobbe quindi un’ampia rivalutazione del Medioevo cristiano. Si pensi, per esempio, al fiorire dello stile neogotico e alla riscoperta del canto gregoriano. I cattolici erano, quasi per definizione, difensori della restaurazione della civiltà cristiana, secondo il lemma paolino (Ef 1,10) più tardi adottato da s. Pio X: “Instaurare omnia in Christo”. In particolare, anelavano la restaurazione delle corporazioni e degli altri corpi intermedi della società organica.

    La fobia: un radicato rifiuto del capitalismo liberale. All’estremo opposto, troviamo in molti cattolici dell’Ottocento un radicato rifiuto del capitalismo liberale, definito dal pensatore americano Michael Novak “capitalismo democratico”[5]. Figlio dell’Illuminismo, legato allo spirito protestante al punto di essere considerato una sua emanazione, il capitalismo liberale provocava nei cattolici tradizionalisti un rifiuto non solo dottrinale ma anche emotivo. Tale reazione era aggravata dall’anticattolicesimo sfoggiato da molti rappresentanti della corrente liberale capitalista, a cominciare da Adam Smith (1723-1790), che scrisse: “La costituzione della Chiesa di Roma può essere considerata il più formidabile disegno mai concepito contro (…) la libertà, la ragione e la felicità del genere umano”[6]. Non sorprende, dunque, che molti cattolici vedessero nel capitalismo liberale un fenomeno eversivo, cioè distruttivo dell’ordine tradizionale.

    Acuiva viepiù tale antipatia l’ascesa della nuova classe borghese di spirito volterriano, che si sostituiva alla vecchia aristocrazia nella direzione degli affari pubblici, imponendovi toni e modi sgarbati, pragmatici e calcolatori dove prima avevano prevalso la raffinatezza, la generosità e l’eroismo, sostituendo alla preminenza dell’educazione e delle buone maniere quella del denaro. Era l’inizio della diffusione di quello spirito che poi si chiamerà “americanista”.

    Simpatia incipiente per le posizioni della sinistra. Sia la predilezione per le corporazioni, sia il rifiuto del capitalismo liberale, coincidevano (almeno in apparenza) con le simili disposizioni di parte socialista, suscitando in alcuni ambienti del cattolicesimo sociale una nascente simpatia per le posizioni della sinistra. Tolto il carattere spesso laicista e anticattolico, non dimostrava anch’essa un lodevole desiderio di migliorare la condizione dei proletari? Non voleva anch’essa organizzare corpi intermedi – i sindacati – che, almeno formalmente, si assomigliavano alle corporazioni? Non coincidevano cattolici e socialisti nel rifiuto al capitalismo democratico? Queste coincidenze formali erano abilmente sfruttate dalla propaganda rivoluzionaria, innescando in molti settori del cattolicesimo sociale un processo di trasbordo ideologico verso la sinistra.

    Strategia del trasbordo ideologico. Il trasbordo si sviluppò lungo due assi: in primo luogo, si esageravano artificiosamente le sofferenze dei lavoratori, aggravando così la compassione sentimentale nei loro confronti, un atteggiamento in apparenza condiviso anche dalla sinistra; in secondo luogo, si incuteva una sorta di apatia rinunciataria di fronte al trionfo del socialismo, ritenuto inevitabile, visto lo “spirito dei tempi”. Il processo può essere così tratteggiato:

    1) Accentuazione, dottrinale e temperamentale, dell’antipatia dei cattolici sociali per il capitalismo liberale e, a contrario sensu, della loro simpatia per lo schema corporativo.

    2) Attenuazione dei punti di discordia: qualsiasi problema che potesse generare conflitto fra cattolici e sinistra era, per quanto possibile, attenuato o nascosto.

    3) Manipolazione delle impressioni: le simpatie e le antipatie venivano man mano svuotate del loro significato originario e caricate di nuovi significati. Mentre il rifiuto del capitalismo democratico era gonfiato fino a comprenderne anche gli aspetti legittimi, la difesa dei corpi intermedi era trasformata nella difesa dei sindacati operai.

    4) Ricerca di affinità con la sinistra: si insinuava, quindi, che tali disposizioni erano condivise dalla sinistra.

    5) Simpatia per la sinistra: la sinistra era idealizzata come il “partito dei poveri”, il “partito del cuore”, e i suoi leader come persone generose, idealiste e aperte.

    6) Avversione per la destra: pari passu, la stessa propaganda dipingeva la destra come “il partito dei ricchi avidi” e i loro capi come persone insensibili, arroganti e chiuse.

    7) Collaborazione con la sinistra: la nascente simpatia per la sinistra conduceva a collaborarvi, inizialmente in occasioni mirate, come ad esempio uno sciopero. Occasioni che tendevano a moltiplicarsi, convogliando settori sempre più ampi del cattolicesimo sociale ad affiancare con crescente frequenza la sinistra nelle iniziative popolari.

    8) Accettazione del socialismo: l’ultimo passo era convincere i cattolici sociali già ingaggiati nel processo che i poveri erano difesi meglio dall’ideologia dei loro nuovi compagni, cioè dal socialismo.

    Un esempio classico fu lo scivolare dell’Oeuvre des Cercles Catholiques d’Ouvriers verso lo statalismo socialista. Francesco Saverio Nitti così riassume la deriva: “Il socialismo cattolico predicato dal conte de Mun ha avuto tre periodi assai differenti. Nel primo, l’Oeuvre ha sostenuto la necessità assoluta del ritorno al regime corporativo, nel secondo, dopo la legge sui sindacati, ha cercato la diffusione dei sindacati misti, nel terzo, infine, disperando nel ristabilimento delle corporazioni, ha sostenuto la necessità di riforme economiche profonde da parte dello stato, accentuando in tal modo le sue tendenze verso il socialismo di stato”.[7]

    Ambiguità dottrinali. La deriva all’interno dell’Oeuvre, un’avvisaglia di quanto stesse succedendo in vasti settori del cattolicesimo sociale europeo, chiedeva naturalmente una razionalizzazione. Cercando di giustificare la deriva, molti cattolici sociali cominciarono a sostenere idee sempre più vicine al socialismo.

    Reagendo contro l’eccessivo individualismo del capitalismo liberale, i cattolici sociali tendevano a sminuire i legittimi diritti della persona, ponendo invece l’accento sugli elementi sociali o comunitari. Se ciò fosse stato ispirato dal sano intento di restituire organicità alla società, avrebbe certamente contribuito a ripristinare l’equilibro sociale; tuttavia questi cattolici sembravano ignorare la presenza in campo di forze rivoluzionarie potentissime che miravano a una simile direzione e con cui, oggettivamente, entravano in sintonia. Facendo del “sociale” il criterio dominante finivano per dimenticare la persona e per sostenere uno statalismo interventista che è l’esatto opposto della società organica tradizionale, la quale si costruisce sempre “dal basso” e mai “dall’alto”.

    Parallelamente, il precetto cristiano di aiuto e carità verso i poveri cominciò a essere enfatizzato, fino a diventare una sorta di comandamento cardine. La più grande iniquità del tempo, si diceva, era la povertà dei proletari. Conseguentemente, la missione precipua dei cristiani cominciò a essere presentata in termini di “opzione preferenziale per i poveri” (per utilizzare il linguaggio moderno). Alcuni teologi e scrittori cominciarono a esaltare i poveri come i destinatari privilegiati della predicazione evangelica, come il fondamento del mondo futuro che si voleva costruire. Non si esagera nell’affermare che la legittima preoccupazione per le classi più disagiate fu man mano travisata in una sorta di “mistica dei poveri”, portata al parossismo nel secolo XX dalla Teologia della liberazione e da certe correnti populiste.

    Complice il romanticismo diffuso, la “mistica dei poveri” fu facilmente inquinata di spirito egualitario, sicché alla preoccupazione per i poveri cominciò a sommarsi una crescente avversione contro i loro pretesi oppressori: i padroni. La propaganda rivoluzionaria, presentando i poveri sotto una luce bonaria, denigrava i padroni dipingendoli come sanguisughe senza cuore. La deplorevole apatia, e perfino l’altezzoso disprezzo purtroppo mostrato da taluni padroni rafforzava tale percezione. Conseguenza fu che cominciò a serpeggiare anche in ambienti del cattolicismo sociale un incipiente spirito di lotta di classe, che man mano sostituiva lo spirito di cooperazione cristiana. Questi ambienti erano talvolta definiti come l’ala “populista” del cattolicesimo sociale.

    A braccetto con i socialisti. Come risultato del processo di trasbordo ideologico, molti cattolici sociali si trovarono sempre più spesso schierati con la sinistra socialista. Lungi dal celare tale situazione, se ne vantavano. “Io non arretro di fronte alla convergenza con i socialisti – dichiarava Albert de Mun nel 1889 – Coincideremo ancora in molti altri punti. Lungi dal temere ciò, me ne vanto”[8]. I socialisti ricambiavano la cortesia. Parlando a nome dei deputati socialisti, A. Ferroul affermava: “Io ho letto le dichiarazioni di de Mun. I miei amici ed io non possiamo che applaudire. Le sue rivendicazioni non solo in realtà che le rivendicazioni formulate dai congressi socialisti”[9].

    Sul finire del secolo, la convergenza con i socialisti era diventata quasi completa. “Tranne in alcuni punti che riguardano la religione, il programma di de Mun e degli scrittori dell’Association catholique non è che quello dei socialisti di stato più avanzati”, osservava all’epoca Francesco Saverio Nitti[10].

    Il più entusiasta della convergenza con i socialisti era il marchese de la Tour du Pin, poi figura di spicco della destra nazionalista francese. Illustrando la sua posizione, egli scriveva nel 1889: “Alla luce dei principi cui ci hanno condotto i nostri studi, è facile affermare che non v’è una dose più preponderante di materialismo nelle rivendicazioni del socialismo rivoluzionario che in quelle dell’economia liberale. Nondimeno, troviamo più umanità nel socialismo. (…) Praticamente tutto ciò che v’è di giusto nelle rivendicazioni del socialismo rivoluzionario, nella sostanza se non nella forma, trova un perfetto riscontro nella nostra visione di sistema corporativo[11].  Non sorprende, dunque, che egli proclamasse: “Marciamo insieme con i socialisti. Lo ribadisco ancora: non ci interessa avere o no dalla nostra parte i conservatori e i loro lamenti moribondi”[12]. Più volte egli definì la sua posizione “socialismo cristiano”.

    Una notazione finale aggiunta dall’autore del libro:

    Questo tipo di trasbordo ideologico inavvertito esige dai cattolici di ogni epoca uno sforzo raddoppiato per non esserne trascinati. Uno sforzo che ha come fulcro non solo l’analisi oggettiva e spassionata dei fenomeni in corso, radicata nelle solide fondamenta del Magistero di Santa Romana Chiesa, ma, soprattutto, la fiducia soprannaturale in Colei che “sola vinse tutte le eresie nel mondo intero” e che, anche nei nostri giorni, ha promesso il trionfo del suo Cuore Immacolato.

     

    Note

    [1] Albert De Mun, Discorso inaugurale alla Camera dei deputati, 1876, cit. in Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France. Du Concile du Vatican à l’avénement de S.S. Benoît XV (1870-1914), Imprimerie Y. Cadoret, Bordeaux 1924, vol. I, p. 349.

    [2] Albert De Mun, Questions sociales, p. 99, cit. in Id., vol. I, p. 351. Si riferiva, ovviamente, al Syllabus errorum, documento emanato nel 1864 da Pio IX contenente un dettagliato elenco degli errori liberali in campo teologico, filosofico, morale e socio-politico.

    [3] Plinio Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e Dialogo, Editoriale Il Giglio, Napoli 2012.

    [4] Leone XIII, enciclica Immortale Dei, 1 novembre 1885.

    [5] Michael Novak usa l’espressione nel senso di un triplice sistema che comprende la democrazia liberale nel campo socio-politico, il capitalismo liberale nel campo economico, e il pluralismo liberale nel campo religioso, morale e culturale. Secondo lo scrittore americano, si tratta di tre elementi interdipendenti che non possono essere separati. Cfr. Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, Simon and Schuster, New York 1982.

    [6] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, in Great Books of the Western World, a cura di Robert Maynard Hutchins, University of Chicago, Chicago 1952, vol. 39, pp. 350-351.

    [7] Francesco S. Nitti, Il socialismo cattolico, L. Roux e C. Editori, Roma 1891, p. 287.

    [8] Albert De Mun, Discours à l’Assemblée de Romans, 10 novembre 1889, cit. in Emmanuel Barbier, Histoire, vol. II, p. 224.

    [9] A. Ferroul, in “Réforme sociale”, 15 maggio 1890, p. 601, cit. in Francesco S. Nitti, Il socialismo cattolico, p. 265.

    [10] Ibid., p. 277.

    [11] Cit. in Emmanuel Barbier, Histoire, vol. II, pp. 224-225.

    [12] Cit. in Jean De Fabrègues, Le Sillon de Marc Sangnier. Un tournant majeur du mouvement social catholique, Libraire Académique Perrin, Paris 1964, p. 70.

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  • Il ruolo di Plinio Corrêa de Oliveira nella creazione della destra religiosa internazionale

     

     

    di Julio Loredo

    Nella mitologia rivoluzionaria il processo storico va costantemente “avanti”, cioè verso forme di pensare, di sentire e di vivere sempre più liberali, più ugualitarie, più tolleranti, più laiche, più inclusive, insomma più “moderne”. In altre parole, va sempre verso sinistra. Inesorabilmente.

     

    Dal “malaise” al “Revival”

    A cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, questa sembrava una verità inoppugnabile. Mentre in campo culturale le tossine del Sessantotto scioglievano le fondamenta morali e psicologiche dell’Occidente, in campo socio-politico il comunismo avanzava imperterrito. Gli Stati Uniti, leader de facto del mondo non comunista, arretravano, specialmente dopo il disastro del Vietnam. Il popolo americano sprofondò psicologicamente in ciò che gli analisti chiamarono un “malaise”, interpretato come avvisaglia di una morte non molto lontana. Questo “malaise” si propagò, poi, per tutto il mondo occidentale.

    In campo ecclesiastico, i fautori della cosiddetta ermeneutica della rottura e della discontinuità, che interpretano il Concilio Vaticano II come la nascita di una Nuova Chiesa, cantavano vittoria. Soffiava forte nella Chiesa la cosiddetta “euforia del dissenso”. La linea progressista trionfava ovunque. Il tradizionalismo era ridotto, quasi letteralmente, a quattro gatti.

    Nel 1979, però, tutto cominciò a cambiare.

    A maggio, Margaret Thatcher vinse le elezioni in Gran Bretagna, avviando quindi una riscossa conservatrice che, in pochi anni, smantellò l’apparato socialista che aveva dominato il Paese per più di mezzo secolo. Poi, nel novembre 1980, vinse le elezioni americane Ronald Reagan, conducendo al potere il Conservative Movement. E, anche qui, il Paese fu investito da una svolta copernicana. “The Sixties are Over! – Gli anni Sessanta sono finiti!”, era uno degli slogan più ripetuti. Era l’inizio del Conservative Revival, la Rinascita Conservatrice, che si estese poi per il mondo, portando al governo in molti Paesi una nuova destra di chiara ispirazione religiosa.

    In campo ecclesiastico, il pontificato di Giovanni Paolo II, seppur con luci e ombre, segnò in ugual modo una svolta, della quale fu esempio il motu proprio Ecclesia Dei (1988), che aprì di nuovo le porte alla Messa tridentina. Il tradizionalismo cominciò a crescere ovunque, specialmente tra i giovani. Nacquero diversi istituti religiosi ed ecclesiastici di orientamento conservatore/tradizionalista. Gli eccessi della teologia progressista furono condannati. Questa svolta si rafforzò ulteriormente nel pontificato di Benedetto XVI, per esempio col motu proprio Summorum Pontificum, arrivando a situazioni come quella francese, dove quasi la metà dei sacerdoti ordinati è di rito tradizionale.

    Il Conservative Revival, sia nei suoi aspetti temporali sia in quelli religiosi, è stato studiato con dovizia di particolari e profondità da molti intellettuali. Abbonda la letteratura accademica in merito. Eppure c’è un punto ancora non sufficientemente esplorato: il ruolo del Brasile e, in concreto, del professor Plinio Corrêa de Oliveira nella gestazione e nello sviluppo di questa reazione.

    Per iniziare a colmare questo vuoto, Benjamin A. Cowan ha recentemente pubblicato il libro Moral Majorities across the Americas. Brazil, the United States and the Creation of the Religious RightBrazil, the United States and the Creation of the Religious Right (University of North Carolina Press, 2021, 294 pp.). Laureato a Harvard, il professor Cowan è docente di storia all’Università della California a San Diego.

    Il lavoro di ricerca è corposo. Non meno di 824 note a piè di pagina attestano la dovizia di riferimenti con cui l’autore ha voluto arricchire la sua opera. Buona parte delle fonti è inedita: l’archivio personale di monsignor. Geraldo di Proença Sigaud; rapporti dei Servizi d’intelligence brasiliani; i Paul Weyrich Papers della sezione manoscritti della Library of Congress; gli archivi diocesani di San Paolo e Diamantina; l’archivio del ministero degli Esteri brasiliano e via dicendo.

    Come in ogni lavoro di analisi storica, ci sarebbero da fare alcuni distinguo, specialmente da parte di persone, come il sottoscritto, che hanno partecipato ad alcuni dei fatti raccontati, oppure hanno avuto contatto intimo con chi vi ha preso parte. Ciò nonostante, si tratta di un’opera sostanziosa, destinata a condizionare la ricerca accademica sull’argomento. Giova ricordare che il professor Cowan è un liberal, e si colloca pertanto in una posizione ideologica opposta a quella delle realtà studiate. Lungi dall’essere un’apologia, la sua è una critica, a volte perfino caustica.

     

    Il Concilio Vaticano II

    Il primo capitolo è dedicato al Concilio Vaticano II.

    Nonostante l’ingente bibliografia ormai disponibile sul Concilio, Cowan sostiene che gli studiosi non hanno ancora dato il dovuto rilievo all’“azione decisiva di un gruppo coeso di brasiliani che ha lavorato durante e dopo il Concilio per arginare l’onda riformista. (…) La centralità dei brasiliani [nella reazione tradizionalista] è solitamente avvolta nell’ombra” [1]. Si sono trascurati, per esempio, gli interventi di mons. José Maurício da Rocha, vescovo di Bragança Paulista, “monarchico, ferocemente antimodernista, anticomunista e antiliberale”. Più nota, ma ancora non ben studiata, è l’azione di monsignor Geraldo de Proença Sigaud, arcivescovo di Diamantina, e di monsignor Antonio de Castro Mayer, vescovo di Campos.

    Questo “gruppo coeso di brasiliani” era formato da questi ultimi due Padri conciliari, animati e sostenuti dai membri della TFP, che per l’occasione avevano aperto ben due sedi nella Città Eterna. L’ispiratore e forza motrice del gruppo era, senza dubbio, il professor. Plinio Corrêa de Oliveira.

    Nonostante questo gruppo “abbia giocato un ruolo principale, e in certo senso pioneristico, nella politica del cattolicesimo tradizionalista, in ambito nazionale e transnazionale, durante e dopo il Concilio, Mayer, Sigaud e la sensazionale TFP sono spesso lasciati fuori dalla storiografia sulla genesi della reazione cattolica arciconservatrice nel mondo. (…) I ricercatori hanno largamente ignorato questo contributo brasiliano. (…) In questo primo capitolo vorrei tratteggiare questo attivismo dei brasiliani conservatori durante il Concilio Vaticano II come un elemento nella costruzione e lo sviluppo del tradizionalismo cattolico transnazionale. (…) I brasiliani furono, in alcun modo, la principale – e finora trascurata –  forza dietro la resistenza conservatrice nel Vaticano II” [2].

    Ovviamente, Cowan non afferma che questa sia stata l’unica componente della reazione tradizionalista durante il Concilio. Sostiene appena che finora non le si è data la dovuta attenzione.

    L’azione antiprogressista di Plinio Corrêa de Oliveira, secondo Cowan, comincia negli anni Trenta con la costituzione del Gruppo del Legionario, e continua con la sua opposizione al neomodernismo in seno all’Azione Cattolica negli anni Quaranta, e con la fondazione del movimento Catolicismo negli anni Cinquanta. Allo scoccare dei Sessanta, l’opera antimodernista di Plinio “aveva riverberato in Brasile [e anche] avuto significative ripercussioni internazionali che aiutarono a plasmare e a sostentare la reazione cattolica globale alla modernizzazione e la secolarizzazione” [3]. Quando il dottor Plinio giunse a Roma nel 1962, dunque, egli aveva già le idee molto chiare e un piano di battaglia perfettamente tracciato, a differenza di tanti altri conservatori che “furono colti di sorpresa dalla svolta progressista del Concilio” [4]. Infatti, spiega Cowan, “la TFP anticipò l’orientamento del Concilio, e iniziò a organizzarsi prima che esso cominciasse” [5]. L’archivio privato di monsignor Sigaud contiene il resoconto delle riunioni con Plinio Corrêa de Oliveira per preparare il piano di opposizione all’assalto progressista nel Concilio, prima di recarsi nella Città Eterna.

    Questo piano è contenuto nel votum presentato al Concilio da mons. Sigaud ma ispirato, e forse in parte scritto, da Plinio Corrêa de Oliveira: “La Chiesa deve organizzare, su scala mondiale, la lotta contro la Rivoluzione” [6]. La visione realisticamente preoccupata del dottor Plinio contrastava notevolmente col “giubilo” che non pochi conservatori nutrivano per l’indizione del Concilio, vedendovi un’opportunità di “rinnovamento conservatore”, mentre il leader brasiliano temeva che si trasformasse in una debacle [7].

    Durante il Concilio, i tradizionalisti si riunirono nel Coetus Internationalis Patrum. Dall’archivio di mons. Sigaud emerge la centralità di costui nella formazione del Coetus, sempre incoraggiato da Plinio Corrêa de Oliveira. Sono suoi, per esempio, i manoscritti con “gli schemi per la struttura, riunioni, pubblicazioni, attività e finanziamento” del Coetus. In una lettera al ministro degli Esteri brasiliano, chiedendogli sostegno economico, mons. Sigaud scrive: “Non trovo [a Roma] collaboratori disinteressati e affidabili. Gli attivisti brasiliani, al contrario, lavorano appena per un senso di dedizione alla nostra causa, con grande efficacia e discrezione.(…)  Essi sono specialisti, ognuno in un aspetto del Concilio. (…) La spina dorsale del Coetus è sempre stata, e deve continuare a essere affidata a questi attivisti brasiliani” [8]. Conclude Cowan: “L’attivismo della TFP assunse un’importanza centrale nella mobilitazione del blocco conservatore”.

    Lo stesso monsignor Marcel Lefebvre definiva la TFP il “comitato direzionale” del Coetus [9]. Opinione condivisa dallo storico francese Henri Fesquet. In conclusione, Cowan afferma: “Come abbiamo visto, Marcel Lefebvre e i suoi seguaci erano tra coloro che ritenevano i brasiliani gli attori principali, perfino degli eroi, in questo campo” [10].

    Trascuriamo un lungo capitolo intitolato La bellezza delle gerarchie, in cui Cowan spiega le dottrine che animano la TFP. È interessante, comunque, rilevare come, secondo Cowan, la TFP deduce dalla sua visione cattolica non solo una visione antiprogressista in campo religioso ma anche una concezione tradizionalista della società temporale, intimamente collegata alla prima. Donde le sue battaglie in campo politico, sociale, culturale, morale e religioso. È interessante rilevare anche l’insistenza di Cowan sulla “dimensione estetica” della Contro-Rivoluzione voluta dalla TFP.

    Conclude il professor Cowan: “Anche se il tradizionalismo cattolico è il campo in cui questi attivisti [della TFP] hanno avuto l’effetto più diretto e riconosciuto, il loro impatto si estende pure al più ampio campo del moderno conservatorismo religioso. È ciò che tratterò nei prossimi capitoli. (…) L’attivismo [della TFP] fece del Brasile un locus importante per lo sviluppo di questo particolare brand di conservatorismo religioso, che poi troverà eco dentro e fuori dal Brasile” [11].

     

    Creazione della “Nuova Destra transnazionale”

    Nel quarto capitolo, Cowan intende “tracciare il ruolo del Brasile come un nucleo principale nella rete che diede origine alla Nuova Destra transnazionale” [12]. Bisogna subito chiarire che la “Nuova Destra” alla quale egli si riferisce non ha niente a che fare con la Nouvelle Droite europea, di matrice neopagana. I fondamenti di questa Nuova Destra, secondo Cowan, erano l’anticomunismo, la difesa dei valori morali e della cultura occidentale. Proprio la comune avversione al comunismo – allora il peggiore nemico della civiltà cristiana occidentale – portò molti gruppi e movimenti a cercare di accomunare gli sforzi. Cowan mostra che la TFP ebbe in questo un ruolo principale: “Il Brasile divenne un cardine per la gestazione e l’accreditamento [empowerment] di personaggi e di movimenti di destra, la cui importanza varcherà i confini nazionali” [13].

    Con base a documenti perlopiù inediti, l’autore analizza specialmente i rapporti tra le TFP e la New Right americana. Per capirli bisogna fare un passo indietro.

    Sulla fine degli anni Quaranta, con la pubblicazione di Burke’s Politics [14], comincia a prendere corpo negli Stati Uniti ciò che più tardi si chiamerà il Conservative Movement [15]. Dopo un periodo di elaborazione dottrinale, e un prematuro, e quindi fallito, tentativo elettorale con Barry Goldwater nel 1964, sulla fine degli anni Sessanta questo movimento sbarcò a Washington, dove fondò think tanks come l’Heritage Foundation, e strutture per l’azione politica come la Free Congress Foundation. Ne era l’anima Paul Weyrich, un cattolico tradizionalista di origini austriache[16]. Nel 1980 questa New Right contribuì a portare alla presidenza Ronald Reagan, il primo presidente “conservatore”. Inizia quindi un profondo e vigoroso Conservative Revival, che incide non solo sulla politica ma anche sulla cultura[17].

    Oltre all’azione politica e culturale, i cattolici della New Right (difatti la voce predominante) iniziarono una campagna di opposizione al progressismo dentro la Chiesa. A questo fine fondarono il Catholic Center, per “combattere il movimento progressista di sinistra nella Chiesa” [18]. È da questa fucina, per esempio, che uscì nel 1986 la prima denuncia delle lobby omosessuali[19]. Come pure uscirono diversi studi contro la cosiddetta Teologia della liberazione[20]. Non è un caso che oggi ci siano non meno di quindici Messe in rito romano antico nell’area metropolitana di Washington D.C. È l’onda lunga del Conservative Revival.

    Attento agli sviluppi che avrebbero potuto indicare una reazione potenzialmente contro-rivoluzionaria, il professor Plinio Corrêa de Oliveira diede molta importanza all’ascesa di questa New Right, sia per la sua azione concreta, sia soprattutto per ciò che rappresentava come cambiamento nel panorama ideologico nord-americano. Al fine di stringere i rapporti con essa, la TFP americana incrementò la sua presenza nella capitale col TFP Washington Bureau, al quale Cowan dedica non poco spazio.

    Nel giugno 1981, Plinio Corrêa de Oliveira ricevette a San Paolo la visita di James Lucier, consigliere della Commissione esteri del Senato americano, e Francis Bouchey, vicepresidente del Consiglio di Sicurezza Interamericano, entrambi esponente di spicco della New Right. Poi, nel 1988, egli ricevette la visita dei dirigenti della New Right, tra cui Paul Weyrich e Morton Blackwell. Nel discorso ai soci e cooperatori della TFP brasiliana, Weyrich confidò: “Le conversazioni che ho avuto col vostro leader [Plinio Corrêa de Oliveira] sono state le più straordinarie di tutta la mia carriera politica” [21].

    A Cowan interessa, soprattutto, l’internazionalizzazione di questa Nuova Destra. Egli dedica quindi diverse pagine a raccontare la storia dell’International Policy Forum, un’alleanza di associazioni conservatrici concepita da Paul Weyrich e presieduta da Morton Blackwell. “La costruzione di una Nuova Destra transnazionale – spiega Cowan – fu fatta attraverso organizzazioni specificamente create a questo scopo. (…) L’International Policy Forum (IPF) fu una di queste organizzazioni, forse l’esempio paradigmatico. (…) L’IPF ha ricevuto relativamente poca attenzione accademica” [22]. La prima riunione si tenne a Washington nel 1985.

    “Da più di due secoli gli intellettuali e gli attivisti della sinistra avevano costruito le loro reti internazionali [mentre] i conservatori erano totalmente ignari dei loro consimili in altri Paesi”, leggiamo in un documento dell’IPF[23]. Il riferimento a “più di due secoli” è interessante, e mostra come i membri dell’IPF non fossero esclusivamente anticomunisti, ma avessero una visione più ampia del processo rivoluzionario.

    L’idea di una “transnazionale conservatrice” non era nuova. Infatti, le Società per la difesa della Tradizione Famiglia e Proprietà – TFP, ormai presenti in venti Paesi, formavano già una sorta di “Internazionale della Contro-Rivoluzione”. Fu proprio su suggerimento di Plinio Corrêa de Oliveira, e ispirato all’esempio delle TFP, che Paul Weyrich concepì l’IPF, invitando quindi il leader brasiliano a fare parte del Board of Governors“Weyrich stabilì uno stretto e fruttifero rapporto con la Società brasiliana di difesa della Tradizione Famiglia e Proprietà (TFP), o meglio, con la rete transnazionale di associazioni TFP” [24]. Infatti, in molti dei suoi viaggi internazionali, per prendere contatto con realtà conservatrici/tradizionaliste, il leader della New Right era accompagnato da membri delle TFP che “introducevano Weyrich nella rete degli amici locali”.

    Tutti questi sforzi, spiega Cowan, “costruivano coalizioni internazionali in difesa del cristianesimo tradizionale” [25]. Cowan torna spesso sull’idea della “centralità della TFP”: “La TFP proliferò geograficamente, stabilendo branche in tutto il mondo atlantico. Più importante ancora, la TFP manteneva rapporti con la maggior parte dei movimenti della Nuova Destra ed estremisti [sic], collocandosi nel centro degli sforzi per creare vincoli internazionali di collaborazione” [26].

    In questo modo, prese corpo ciò che Cowan chiama una “Nuova Destra transnazionale”. Afferma il docente californiano: “Questi rappresentanti della destra brasiliana furono i pionieri nel creare reti di collaborazione con simili realtà del Nord, una collaborazione che mise le basi per la costituzione di una Nuova Destra transnazionale” [27]. L’autore passa quindi ad enumerare le idee-base di questa Nuova Destra: “Nostalgia per il passato, meglio se medievale; visione soprannaturale; anticomunismo; antimodernismo; moralismo; antiecumenismo; difesa delle gerarchie; difesa della proprietà privata e della libera iniziativa” [28]. Secondo l’autore, “la TFP era l’attore principale nello sviluppo di questa crociata neoconservatrice nel continente e nel mondo”.

    È importante notare che lo stesso Cowan ammette che, nel corso di queste trattative, la TFP mantenne sempre la sua identità di “cattolici militanti”, senza mai cedere a compromessi e senza mai nascondere che il suo scopo era la Contro-Rivoluzione, cioè la restaurazione della Civiltà cristiana nella sua integrità.

    Oltre a questi sforzi per mettere in comunicazione la galassia New Right, Cowan descrive seppur brevemente gli sforzi per entrare in contatto con realtà tradizionaliste europee, come Alleanza Cattolica in Italia e Lecture et Tradition in Francia.

    Benjamin Cowan conclude auspicando che il ruolo della TFP e del prof. Plinio Corrêa de Oliveira nella formazione della reazione antiprogressista nel mondo possa essere meglio studiato dagli specialisti.

     

    Note

    [1] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas. Brazil, the United States and the Creation of the Religious Right, University of North Carolina Press, 2021, pp. 16-17.

    [2] Ibid., pp. 17-19.

    [3] Ibid., p. 18.

    [4] Ibid., p. 25.

    [5] Ibid., p. 25

    [6] Ibid., p. 230.

    [7] Ibid., p. 234.

    [8]Ibid., p. 23.

    [9] Ibid., p. 24.

    [10] Ibid., p. 59.

    [11] Ibid., p. 59.

    [12] Ibid., p. 137.

    [13] Ibid., p. 137.

    [14] Hoffman, Ross J. S., and Paul Levak (Eds.). Burke’s Politics: Selected Writings and Speeches of Edmund Burke on Reform, Revolution, and War. Pp. xxxvii, 536. New York: Alfred A. Knopf, 1949.

    [15] La letteratura sul Conservative Movement è vastissima. Un riassunto si trova in Modern Age, vol. 26, n° 3-4, 1982.

    [16] Cfr. Patriottismo, combattività e appetenza del soprannaturale. Intervista a Paul WeyrichTradizione Famiglia Proprietà, marzo 2002. https://www.atfp.it/rivista-tfp/2002/103-marzo-2002/733-intervista-a-paul-weyrich

    [17] In realtà, la New Right si collocava assai più a destra di Reagan, a cui rinfacciava di fare troppo poco.

    [18] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas, p. 146.

    [19] Enrique T. Rueda, The Homosexual Network. Private Lives and Public Policy, Devin Adair, 1986.

    [20] Enrique T. Rueda, The Marxist Character of Liberation Theology, The Catholic Center, 1986.

    [21] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas, p. 151.

    [22] Ibid., p. 144.

    [23] Ibid., p. 146.

    [24] Ibid., p. 151.

    [25] Ibid., p. 152.

    [26] Ibid., p. 153.

    [27] Ibid., p. 60.

    [28] Ibid., pp. 154-155.

     

    Fonte: Duc in Altum – Aldo Maria Valli, 30 settembre 2021.

  •  La coerenza di una vita. Intervista a Plinio Corrêa de Oliveira

    Nel 1988, le TFP commemorarono sessant’anni di infaticabili battaglie del professor Plinio Corrêa de Oliveira in difesa della Chiesa e della civiltà cristiana. In quell’occasione, il leader cattolico diede un’intervista al mensile “Catolicismo”, organo della TFP brasiliana, ricordando alcuni aspetti della sua epopea.

     

     

    Catolicismo: Dott. Plinio, potrebbe descrivere com’era la situazione della Chiesa in Brasile nel 1928, quando si tenne a San Paolo il congresso della Gioventù cattolica, al quale Lei partecipò, iniziando così la sua militanza nel movimento cattolico?

    Plinio Corrêa de Oliveira: Il movimento cattolico cominciava il suo periodo di ascesa, spinto principalmente dalle Congregazioni mariane, allora in forte espansione.

    Fino a quell’epoca la situazione era stata molto diversa. Un uomo che si comportava da cattolico era malvisto. Considerati stravaganti dalla maggior parte delle persone, i pochi membri delle Congregazioni mariane erano messi ai margini della vita sociale. Agli inizi degli anni Venti la situazione iniziò a capovolgersi, fino al punto che verso il 1930 era prestigioso militare nelle file cattoliche. Basti dire che la Federazione Mariana di San Paolo dovette aprire processi giuridici contro alcuni commercianti che vendevano, a persone non appartenenti all’associazione, imitazioni del distintivo usato dai congregati mariani, poiché sembrava decorativo ostentarlo sul risvolto della giacca.

    Il movimento mariano si caratterizzava per un’intensa sete di autenticità cattolica, uno spiccato fervore religioso, una sempre crescente devozione alla Santissima Vergine, nonché un atteggiamento decisamente anticomunista. Inoltre, in forma più sfumata sebbene effettiva, era ostile a ogni sorta di manifestazione anticristiana della Rivoluzione francese e delle sue sequele ideologiche e culturali, maturati nell’Ottocento e nei primi decenni del Novecento.

    Va notato che le crisi interne, allora incipienti nei nuclei direttivi degli ambienti religiosi d’Europa e degli Stati Uniti, non erano ancora arrivate in Brasile. La Chiesa viveva in una pace religiosa completa, la fiducia tra i cattolici era totale, c’era grande concordia tra le associazioni religiose, tutto il laicato cattolico era sottomesso alla Sacra Gerarchia. In una parola, il Brasile godeva soavemente e fecondamente la pace religiosa che san Pio X aveva ottenuto per la Chiesa a costo di eroici sforzi contro l’eresia modernista. A nessuno veniva in mente che un cattolico praticante potesse avere un’intenzione sleale, malevola, o che potesse svolgere attività clandestine all’interno della Chiesa per favorire i suoi nemici.

    Tutto ciò dimostra che non è oggettiva l’idea secondo la quale la grande novità del movimento cattolico, alla fine degli anni Venti, sarebbe stata la nascita di cenacoli di letterati e di intellettuali cattolici, che pubblicavano riviste di circolazione ristretta e davano conferenze in ambienti piccoli. Se questi cenacoli avevano prestigio, era meno per il valore - senza dubbio innegabile - di alcuni loro membri, che per la ripercussione che la loro voce aveva sulla moltitudine di organizzazioni religiose che, contemporaneamente alle Congregazioni mariane, si stavano allora diffondendo rapidamente in Brasile. Il grande vento di rinnovamento veniva soprattutto dal Movimento mariano e dalle associazioni affini. In esse rifulgevano l’entusiasmo, la partecipazione massiccia, l’ortodossia senza macchia. In pochi anni quel movimento si trasformò in una forza nazionale, cosa facile da dimostrare attraverso i fatti che avvennero in occasione della Costituente del 1934.

    In questo contesto nacque l’idea della Lega Elettorale Cattolica?

    Sì. Sebbene più del 90% della popolazione brasiliana fosse cattolica, c’erano ragioni per le quali non si poteva pensare alla formazione di un partito politico cattolico. Mi rendevo, però, conto che si doveva fare qualcosa contro il laicismo che dominava la vita ufficiale dello Stato e che, di fatto, ignorava la schiacciante preponderanza cattolica della popolazione. Perciò pensai alla fondazione della Lega Elettorale Cattolica (LEC).

    Lei afferma che la sua partecipazione fu determinante nella fondazione della LEC. Tuttavia non vi è traccia di questo negli scritti degli storici che hanno trattato l’argomento. Essi menzionano Alceu Amoroso Lima ed Heitor Silva Costa, l’architetto del monumento a Cristo Redentore di Rio de Janeiro.

    Un giorno, leggendo il giornale cattolico “La Croix”, di Parigi, mi accorsi dell’esistenza della Fédération Nationale Catholique, diretta dal generale de Castelnau, un cattolico praticante che si era distinto durante la prima Guerra mondiale. Scrissi alla FNC chiedendo una copia degli statuti. Seppi allora che, prima di ogni elezione, la FNC inviava a tutti i candidati un questionario per interrogarli circa la loro posizione in temi che interessavano la dottrina della Chiesa. In seguito, la FNC pubblicava le risposte, che servivano quindi da orientamento per il voto cattolico.

    Proposi allo scrittore Alceu Amoroso Lima – con il quale iniziava un’amicizia che in seguito sarebbe stata più stretta e che le polemiche sull’Azione Cattolica, il maritainismo e il liturgicismo avrebbero rotto all’inizio degli anni ’40 – di adattare quel sistema al Brasile. Alceu mi rispose che stava proprio pensando a qualcosa del genere con l’ing. Heitor Silva Costa, di  Rio de Janeiro, e che il cardinale Leme (arcivescovo di Rio) era già stato consultato a riguardo. I suggerimenti che presentai furono presi come base del progetto. La LEC fu costituita in seguito a conversazioni tra noi tre.  Il cardinale Leme inviò una circolare a tutti i vescovi, raccomandando la creazione della LEC nelle rispettive diocesi. L’arcivescovo di San Paolo, mons. Duarte Leopoldo e Silva, mi offrì quindi di essere Segretario Generale dell’organizzazione in quello Stato.

    Quando furono indette le elezioni per la Costituente, il Vicario Generale di San Paolo, mons. Gastão Liberal Pinto – poi vescovo di San Carlos – mi informò confidenzialmente che mons. Duarte aveva tastato il terreno con i politici di San Paolo, concordando con loro la costituzione di una lista unica che raggruppasse tutte le correnti che si opponevano al presidente Getúlio Vargas. Anche la LEC doveva farne parte.

    L’adesione alla Lista Unica, auspicata da mons. Duarte, non comprometteva il carattere apartitico della LEC?

    Dopo aver rovesciato il Governo del presidente Washington Luiz, Getúlio Vargas era diventato un dittatore. Invece di procedere immediatamente alla democratizzazione politica - che era la finalità dichiarata della sua rivoluzione - fece in modo di perpetuarsi nella Presidenza federale.

    Le persone di spicco nella vita pubblica di San Paolo consideravano la sua politica fondamentalmente anti-paulista. Liberale con gli altri Stati, egli trattava invece San Paolo con pugno di ferro.

    Andò quindi prendendo forma, nelle élite di San Paolo, l’impressione che il presidente Vargas intendesse conservare il potere eternamente. Per questo, però, doveva abbattere il potere politico ed economico di San Paolo, il più ricco e potente stato della Federazione. Numerosi episodi consolidarono ulteriormente tale impressione. Il profondo malessere che tutto ciò generò nella popolazione paulista ebbe conseguenze gravissime.

    Nel 1932 scoppiò a San Paolo la Rivoluzione costituzionalista che, sebbene sconfitta, creò nel paese un ambiente che rendeva impossibile al Governo federale non convocare elezioni per una Assemblea costituente.

    Anche se divisi da profonde differenze ideologiche, i due maggiori partiti politici paulisti (il Partito repubblicano paulista e il Partito democratico) scelsero di dimenticare le discrepanze e di unirsi per l’interesse dello Stato. Ritenevano che San Paolo continuasse ad essere minacciato, tanto profondamente che già si delineava una deplorevole tendenza separatista in alcuni settori della popolazione.

    Formarono, dunque, una coalizione che operava molto al di sopra degli obiettivi politici dei rispettivi partiti, capendo che un aggruppamento di tipo politico non avrebbe rappresentato tutta l’ampiezza dello scontento pubblico di San Paolo. Perciò coinvolsero tutte le forze che potevano rappresentare lo Stato. Facevano parte della Lista Unica, per esempio, l’Associazione commerciale e la Federazione dei volontari della rivoluzione del ‘32, assieme alla Lega elettorale cattolica. Tutti facevano parte di questa Lista Unica a uguali condizioni.

    In questo modo, la coalizione rappresentava la quasi totalità di San Paolo.  L’adesione della LEC alla Lista Unica per San Paolo Unito non aveva, quindi, il carattere partitico che qualcuno oggi immagina. È importante far notare, inoltre, che la Lista Unica accettava le idee sostenute dai cattolici.

    Come avvenne che la LEC lanciò la sua candidatura e come si spiega l’altissimo numero di voti che ottenne?

    Dopo l’adesione della LEC alla Lista Unica, mons. Gastão Liberal Pinto mi informò che mons. Duarte aveva indicato una rosa di quattro nomi come possibili candidati, e tra questi c’era il mio. Fu convocata una riunione del comitato direttivo della Giunta Arcidiocesana della LEC, alla quale non partecipai per evitare che i membri si sentissero messi sotto pressione. Tutti i quattro furono approvati all’unanimità.

    La candidatura fu per me motivo di un durissimo problema di coscienza. Io ero troppo giovane, avevo appena ventitré anni. Mi sembrò che il venerando arcivescovo mi avesse scelto a causa della notorietà che avevo acquisito tra i congregati mariani. Pensai che, se era questo il solo motivo, forse avrei preferito che egli scegliesse un altro nome a lui più gradito. Io avrei lavorato per costui come per me stesso, poiché l’importante non era la mia persona né la mia elezione, ma che la Chiesa fosse ben servita, che prevalessero le posizioni cattoliche e che fosse perfettamente obbedito l’orientamento ecclesiastico.

    Consultai un insigne sacerdote gesuita, Padre José Danti, rettore del Collegio San Luigi, e gli esposi i fatti. Egli mi rispose: “Lei mancherebbe al suo dovere di cattolico se non accettasse la candidatura. Vedo in Lei un genuino desiderio di obbedire il suo arcivescovo. Se, invece, Lei lascia vacante il posto, potrebbe occuparlo un altro meno fedele alla Gerarchia”. A quel punto accettai.

    Nelle elezioni, io conquistai un decimo di tutto l’elettorato di San Paolo, più del doppio del secondo candidato eletto. Fu un grandissimo trionfo per il movimento cattolico, perché io avevo fatto propaganda soltanto all’interno delle associazioni religiose.

    Dal punto di vista cattolico, che frutti portò la Costituente del 1934?

    La nuova Costituzione, promulgata in nome di Dio, ristabiliva l’insegnamento religioso nelle scuole statali, proibiva il divorzio, riconosceva effetti civili al matrimonio religioso e introduceva cappellanie nelle Forze Armate e nelle prigioni. Tutte le proposte cattoliche erano state accolte.

    Verrebbe da dire che la Chiesa in Brasile andava incontro a giorni di splendore, forse verso l’apogeo della sua influenza. E invece…

    L’immane crisi che oggi colpisce la Chiesa non esplose da un momento all’altro, come un boato. Essa affonda le radici immediate nell’epoca di cui stiamo parlando.

    La magnifica concordia tra i cattolici, cui accennavo prima, cominciò a essere minata da idee che oggi noi chiameremmo progressiste. Erano diffuse da abili agenti di propaganda, europei e nordamericani di entrambi i sessi, così come da brasiliani che tornavano dall’Europa imbevuti di una nuova mentalità religiosa. Tutto ciò era presentato come il soffio di un’aria nuova e vitale, che avrebbe schiuso per la Chiesa un’epoca di luce e di rinnovamento. In nome della libertà, si lanciava una specie di lotta di classe tra laici e clero. A pretesto di fare apostolato “di frontiera”, la linea tra ambienti cattolici e mondani tendeva a relativizzarsi, con sfavorevoli riflessi sul piano morale.

    Questa situazione è descritta e denunciata nel mio libro «In difesa dell’Azione Cattolica», scritto nel 1943. La Prefazione fu scritta da mons. Benedetto Aloisi Masella, allora Nunzio Apostolico in Brasile e in seguito cardinale. Nel 1947, ricevette una lettera di encomio dalla Segreteria di Stato di S.S. Pio XII, firmata in nome del Pontefice da mons. Montini, futuro Paolo VI.

    Non posso dilungarmi su questo libro. Basti dire che le preoccupazioni che in esso sollevavo erano lontane dall’essere infondate. Antonio Gramsci, non sospetto perché uno dei maggiori teorici della strategia comunista, se non il maggiore, si domandava poco dopo la I Guerra mondiale: “Come, e per quali vie, la concezione socialista del mondo potrebbe dar forma a questo tumulto, a questo agitarsi di forze elementari?”. Egli stesso dava questa suggestiva risposta: “Il cattolicesimo democratico fa quello che socialismo non potrebbe: amalgama, ordina, vivifica e si suicida” [Antonio  Gramsci, Il “biennio rosso”, la crisi del socialismo e la nascita del partito comunista (1919-1921), II, pp. 43-44].

    Dall’esterno delle mura cattoliche, e con intenzioni radicalmente opposte alle mie, Gramsci vedeva la medesima realtà che vedevo io. La Chiesa fu fondata da Nostro Signore Gesù Cristo come società gerarchica. Se, per assurdo, potesse morire, la sua democratizzazione, voluta dal teorico comunista, la condurrebbe al suicidio.

    A proposito del suo libro, alcuni storici sollevano un problema. Dicono che Lei vi segnala degli abusi senza fornire prove né indicazioni precise.

    La mia intenzione era tentare di soffocare il male causando il minimo di rancore e la minima divisione possibile negli ambienti cattolici. Perciò era necessario condurre la battaglia nell’ordine delle idee, evitando di attaccare le persone e menzionando soltanto gli oppositori che avessero pubblicato qualcosa sull’argomento. Se io fossi sceso nel concreto, citando nomi e luoghi, mi avrebbero accusato di “mancanza di carità”.

    È importante notare che, all’epoca in cui infuriava la polemica intorno al mio libro, io non ricevetti da parte degli ambienti rimproverati nemmeno una richiesta di precisazione. Tutti sapevano benissimo a cosa mi riferissi. È evidente che i miei oppositori avevano paura di chiedere spiegazioni, rischiando di ricevere una risposta fin troppo precisa, più di quanto avrebbero desiderato. Tale assenza di richieste di spiegazione mostra che le accuse del libro erano fondate.

    Il fatto che il Nunzio ne abbia scritta la prefazione, mostra che il prelato, al quale spettava la supervisione di tutto il mondo cattolico brasiliano, era ben cosciente degli errori e li riteneva molto pericolosi.

    Inoltre, se le mie accuse non fossero altro che malevole illazioni, perfino calunniose, non credo che Pio XII mi avrebbe scritto quella lettera, sei anni dopo, cioè con la polemica ormai placata. La lettera era molto esplicita nell’elogiare il mio libro. E tutti sappiamo che, sulle cose cattoliche, la Santa Sede è ben informata.

    Non manca chi minimizza l’importanza di quella missiva, adducendo che il Vaticano risponde sempre a tutti e in modo piuttosto uguale.

    In un’udienza che mi concesse a Roma nel 1950, mons. Montini mi disse esplicitamente che ognuna delle parole di quella lettera era stata soppesata con attenzione.

    D’altronde, c’è chi trova somiglianze tra ciò che io scrissi nel lontano 1943 sul progressismo teologico e morale, allora incipiente, e le considerazioni del cardinale Ratzinger nel celebre «Rapporto sulla fede», del 1984. Come sarebbe stato meglio per la Chiesa se io mi fossi sbagliato! Come sarebbe stato meglio se quegli errori non fossero esistiti e non si fossero diffusi dappertutto!

    La situazione da Lei trattata nel 1943 continua anche oggi? Come vede la battaglia fra opposte posizioni nella Chiesa? Quale sarà il futuro?

    Io contemplo quel passato remoto e prossimo con la tranquillità di coscienza di chi ha fatto il proprio dovere. Parlo di passato remoto e prossimo perché le polemiche e le lotte che culminarono con la pubblicazione di «In difesa dell’Azione Cattolica» non sono finite. Anzi, da allora infuria una battaglia ideologica che ha raggiunto proporzioni molto superiori a ciò che avrei potuto prevedere in quegli anni.

    Quale sarà il futuro? Solo Dio lo sa. Chi fa il proprio dovere fa la volontà di Dio. E chi fa la volontà di Dio, sotto la protezione della Santissima Vergine, affronta il futuro sempre con fiducia.

    Cambiando di tema, Lei aveva lo sguardo rivolto anche verso l’Europa e altri paesi dell’America Latina?

    Io ero stato in Europa fra il 1912 e il 1913. Avevo 4-5 anni. Tornai nel Vecchio Continente soltanto nel 1950, ormai quarantenne, e poi nel 1952 e 1959. Feci una serie di viaggi in Portogallo, Spagna, Francia, Germania, Inghilterra e Italia. Paradossalmente, fu proprio in conseguenza di questi viaggi che presi la decisione di sondare le possibilità di espansione del nostro movimento in altre nazioni dell’America del Sud e, dopo, anche negli Stati Uniti e in Canada.

    Come mai? Lei non trovò in Europa quello che sperava?

    Per risponderle dovrei spiegare l’idea che mi ero fatto dell’Europa.

    Il Brasile è figlio del Portogallo, che appartiene alla famiglia delle nazioni europee che avevano costituito la civiltà cristiana occidentale. Nel caso di San Paolo, si aggiungeva una forte influenza della cultura francese. Io sono stato formato in un ambiente ancora molto influenzato dall’Europa precedente alla Prima guerra mondiale, quindi un’Europa con alcuni governi monarchici e altri repubblicani, che però conservavano un’aria aristocratica. Pensavo che le tradizioni che vedevo in Brasile avrebbero dovuto essere naturalmente molto più vive in Europa. Ovvio! L’Europa possiede tuttora i monumenti dell’antica Cristianità; è stata teatro degli avvenimenti che costituiscono quel glorioso passato; vi risiedono tuttora molte delle stirpi che hanno dato origine a queste tradizioni, e via dicendo.

    È facile capire come io potessi pensare che queste tradizioni fossero più radicate in Europa che in Brasile o in altri paesi americani, e che fosse quindi facile trovarvi spiriti desiderosi di agglutinarsi in un movimento contro-rivoluzionario. Andai in Europa con l’aspirazione intensa di conoscere persone disposte a questo, al fine di poter unire gli sforzi in una lotta che, per sua natura, è universale. L’obiettivo dei viaggi era, dunque, entrare in contatto con organizzazioni conservatrici e tradizionaliste.

    Con movimenti cattolici no?

    Certamente. Volevo conoscere ecclesiastici e laici antiprogressisti, cioè persone che, in campo cattolico, reagivano contro il maritainismo, il liturgicismo, gli errori che penetravano nell’Azione Cattolica e via dicendo. Giacché erano reazioni di carattere sostanzialmente contro-rivoluzionario, speravo di trovare in quegli ambienti un appoggio speciale, una buona accoglienza, una particolare possibilità di espandere la lotta contro il nemico comune: la Rivoluzione.

    Lei viaggiò con grandi speranze.

    Andai in Europa con l’anima piena di speranze, è vero. Presi contatto con molti dirigenti di movimenti, in generale uomini colti e di prestigio, che mi ricevettero in modo cortese. Ebbi, però, la fondata impressione, forse a causa dei traumi ancora non cicatrizzati della guerra, che fossero uomini seguiti da movimenti non all’altezza del loro valore. Vi erano, ovviamente, persone idealiste, ma erano poco numerose. Di conseguenza, le possibilità di espansione di questi movimenti sembravano, in quel momento, assai limitate.

    Notai, poi, profonde divergenze fra i vari dirigenti: tutti litigavano con tutti. Questo contribuiva a creare un quadro fosco della Contro-Rivoluzione in Europa. C’erano luminose eccezioni, purtroppo non numerose.

    Tornando dall’Europa, arrivai alla conclusione che dovevo prima impegnarmi nella diffusione nelle Americhe degli ideali ai quali mi ero consacrato, salvo poi, grazie alla risonanza di tale diffusione, presentarmi nuovamente in Europa con qualcosa in mano.

    Da allora, quanto sono cambiate le cose nel Vecchio Continente! Oggi gli ideali della tradizione, della famiglia e della proprietà fioriscono in sei importanti paesi dell’Europa: Germania, Spagna, Francia, Inghilterra, Italia e Portogallo. E ci sono speranze di espandersi in altre nazioni.

    Lei si aspettava una particolare espansione in Brasile?

    Certo che me la aspettavo. Mi sembrava, però, che da sola l’espansione in Brasile non avrebbe potuto dare al nostro movimento uno spessore capace di impressionare gli europei.

    Era un circolo vizioso. Il nostro movimento trovava difficoltà per espandersi in Brasile perché non c’erano gruppi simili in altri paesi. Cosa comprensibile perché, non avendo un’esperienza storica sufficientemente antica, il Brasile osserva con molta attenzione ciò che succede all’estero. Ma per crescere all’estero era necessario prima crescere qui. Appunto, un circolo vizioso.

    In quel frangente, non le restava altra scelta che trovare simpatie tra i suoi vicini ispano-americani.

    Esattamente. Per una serie di circostanze fortuite, verificai che l’idea che mi ero fatto dei paesi ispano-americani era incompleta. Era ovvio che anche in essi soffiasse forte lo spirito della Rivoluzione. Notai, però, che vi erano nuclei di resistenza contro-rivoluzionaria assai definiti, non solo nelle élite ma anche in ampi settori della popolazione. Per me fu una sorpresa molto importante. Promossi allora diversi viaggi, miei e di colleghi del nostro movimento, nei paesi dell’America Latina, al fine di prendere contatti e invitare persone alle Settimane di studio che organizzavamo a San Paolo.

     È in quest’ottica che si inseriscono le mie visite, all’inizio degli anni Sessanta, in Argentina e in Uruguay. Nel 1964 stavo per andare in Cile, da Buenos Aires, quando ricevetti una chiamata che mi avvisava che mia madre era in pericolo di vita. Fui obbligato a tornare precipitatamente a San Paolo. Comunque, la mia intenzione era andare in Cile e forse in Perù. A Buenos Aires strinsi relazioni con i valorosi e intelligenti membri del gruppo della rivista “Cruzada”, che in seguito avrebbero fondato la TFP argentina.

    Quando cominciò a interessarsi agli Stati Uniti?

    Come tutti, anch’io credevo che il cinema di Hollywood presentasse il ritratto fedele dell’America del Nord. Pensavo, cioè, che i nordamericani avessero costruito un paese di cui Hollywood era l’immagine. A poco a poco, però, attraverso le notizie che mi arrivavano dagli Stati Uniti e dai paesi che mantenevano con gli Stati Uniti relazioni più strette, cominciai a capire che anche in quella grande nazione c’erano nuclei di resistenza contro-rivoluzionaria molto forti. Nacque, quindi, il desiderio intenso di iniziare una serie di viaggi per prendere contatti. Oggi esiste la TFP nordamericana, quella canadese e un Ufficio TFP in Costa Rica, grazie al quale è stato possibile stabilire interessanti contatti nei paesi dell’America Centrale.

    Lei mai abbandonò l’idea di poter rianimare in Europa la reazione contro-rivoluzionaria?

    Evidentemente no. Feci nuovi viaggi in Europa nel 1952, 1959 e 1962. Quest’ultimo durante la prima sessione del Concilio, occasione in cui la TFP brasiliana aprì un ufficio a Roma, che ci permise di prendere un grande numero di contatti e di avvicinare diversi movimenti. Questo fu facilitato dal fatto che la TFP cominciava ad avere una grande risonanza. A quell’epoca scrissi il libro «La libertà della Chiesa nello Stato Comunista», pubblicato a Roma da “Il Tempo” e diffuso ampiamente tra i Padri Conciliari e i giornalisti presenti nella Città Eterna.

    In questi viaggi Lei cercava di conoscere solo persone che condividevano pienamente gli ideali controrivoluzionari?

    La sua domanda mi dà l’opportunità di chiarire un punto importante. È evidente che, oltre alle persone che la pensano nello stesso modo, si deve cercare di raggiungere anche quelle che la pensano in modo diverso. Il cancelliere tedesco Konrad Adenauer aveva un principio d’azione che mi piace ricordare. Per lui, il primo obbligo di un partito politico o corrente di opinione è attrarre quelli che la pensano allo stesso modo, salvo poi preoccuparsi anche degli altri. È un principio di evidente senso comune che le TFP adottano. Perciò, cerchiamo dapprima adesioni e simpatie da parte degli ambienti che hanno un pensiero simile al nostro, salvo poi ampliare il raggio d’azione.

    Lei come affrontava negli anni Cinquanta il pericolo comunista?

    Prima di risponderle, mi permetta di raccontare un ricordo personale che la aiuterà a calarsi nel clima che si viveva allora in Europa. In quel periodo c’era una grande paura che, da un momento all’altro, la Russia potesse invadere la Germania, e quindi l’Europa. In un’occasione fui ospite, nel castello di Berg, del principe Alberto di Baviera, capo della Casa reale di Wittelsbach. La sera, la sua sposa, la principessa Maria, e sua suocera ebbero la gentilezza di accompagnarmi fino alla mia stanza. Nel congedarsi per la notte, la Principessa mi disse: “Vede questa piccola scala? Se durante la notte Lei sente rumori, sappia che sono i comunisti che stanno arrivando. Deve scendere di corsa per quella scala e saltare su quel camion parcheggiato fuori, che ci porterà in Svizzera”. Questo la dice lunga sull’aria che tirava in Europa a quell’epoca.

    I giovani di oggi non hanno la minima idea di quanto i paesi europei fossero depressi in quel periodo, a causa della guerra. Vivevano ancora sotto il segno della tragedia e stentavano a riprendersi. Mi ricordo di aver visto nella piazza centrale di Colonia greggi di capre pascolare in mezzo alle rovine. Ogni tanto, alcuni pastori le richiamavano suonando un corno. Questo capitava in una città con il prestigio e la cultura di Colonia! In tali circostanze, che in maggiore o minore misura si ripetevano per tutta Europa, non si poteva sperare a breve in una forte reazione anticomunista.

    Fu allora che, dagli Stati Uniti, cominciò a soffiare sul mondo una forma nuova di anticomunismo: il maccartismo [dal nome del senatore Joseph McCarthy, ndr]. Era un anticomunismo che poneva l’accento molto meno sul dibattito ideologico che sull’orrore causato dalla repressione poliziesca, dalla miseria e dal totalitarismo dei regimi comunisti. Il maccartismo non accettava, ovviamente, l’ideologia comunista, ma il suo cavallo di battaglia non erano tanto le dottrine quanto il sentimento d’orrore. Era, per così dire, un anticomunismo umanitario.

    Molti lettori vorrebbero, senza dubbio, che Lei approfondisse il suo pensiero sul maccartismo e spiegasse la sua posizione di fronte alla minaccia comunista.

    Ringrazio per la domanda, che mi dà l’opportunità di chiarire un punto sul quale si è fatta non poca confusione. Per la maggior parte dei maccartisti, sbarrata la strada al comunismo, la civiltà moderna sarebbe proseguita indefinitamente per le vie del liberalismo capitalista. Non prendevano minimamente in considerazione che il mondo occidentale fosse vittima di un processo rivoluzionario che lo avrebbe portato, alla lunga, di nuovo al comunismo e perfino oltre. Per tali maccartisti, liberato dal comunismo, l’Occidente avrebbe dovuto progredire ab infinito sulle vie del capitalismo. Questo era, anzi, ciò che la maggior parte dei nordamericani sperava per il proprio paese.

    D’altronde, molti maccartisti credevano che fosse astuto e politicamente efficace distinguere tra comunismo e socialismo, salvo poi stabilire con quest’ultimo un regime di comprensione e di simpatia in chiave anticomunista. Secondo costoro, il socialismo poteva diventare una forza ausiliare nella lotta contro il comunismo. Vinto il comunismo con l’appoggio dei socialisti, era tutto risolto! Ecco la loro strategia.

    Su questo punto il mio pensiero è diametralmente opposto. Per prima cosa, il comunismo non era l’unico male che si doveva combattere. Anche il socialismo, per non parlare del liberalismo, erano mali da affrontare. In secondo luogo, a mio parere il pericolo principale non era l’eventualità di una guerra, convenzionale o atomica, per imporre il comunismo. La cosa più pericolosa, a mio avviso, era il graduale scivolare del mondo occidentale verso il comunismo e oltre, attraverso forme di essere, di vivere e di pensare sempre più rivoluzionarie. La graduale radicalizzazione delle tendenze rivoluzionarie in Occidente era, senza dubbio, il male principale che andava combattuto. Nel mio libro «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» affermo che, anche se un cataclisma portasse via l’Unione Sovietica, basterebbero cinquant’anni perché il comunismo rinasca dalla stessa civiltà occidentale, minata da tanti fattori di disgregazione.

    Il maccartismo era un movimento molto coeso e possedeva una macchina propagandistica di tutto rispetto. Si poteva concepire come un alleato naturale nella lotta anticomunista poiché, creando orrore nei confronti del comunismo, provocava un certo ripiegamento degli stessi socialisti, dividendo quindi la sinistra. Alla fine, però, sia i liberali sia i socialisti erano compagni di viaggio del comunismo, a volte inconsapevoli, ma pur sempre compagni, come lo erano stati i seguaci della Rivoluzione francese.

    È risaputo che, nelle sue fasi finali, la rivoluzione del 1789 ebbe sviluppi comunisti. Mi riferisco a François Babeuf e alla Cospirazione degli uguali, del 1796. Insisto in questa idea-chiave: il comunismo era incubato nello stesso pensiero liberale e democratico. Da questa visione deriva il grande impegno delle TFP di combattere i sintomi di corruzione e di mettervi in guardia l’opinione pubblica. Non tutti si rendono conto che queste tendenze conducono al comunismo.

    Sin dai suoi primi passi, dunque, Lei non è mai stato esclusivamente un anticomunista.

    Ovviamente no. La lotta della Contro-Rivoluzione non è mai stata esclusivamente anticomunista. Essa ha come obiettivo quello di denunciaretendenze ed idee che, sulla china del processo rivoluzionario, portano gradualmente al comunismo e vanno pure oltre, verso ciò che in «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» chiamo la quarta Rivoluzione. E questo non solo perché tali tendenze e idee portano al comunismo, ma perché sono intrinsecamente cattive. In campo spirituale, la nostra lotta ha il fine di mostrare la contraddizione del progressismo con la dottrina cattolica.

    Sono sicuro che, agendo in questo modo, aiutiamo numerosi cattolici a rifiutare l’abbraccio mortale dei progressisti e dei socialisti che, nella stessa Chiesa, si adoperano per indebolire le barriere dottrinali che separano i fedeli dal comunismo.

    Per questo, già nel 1943, quando scrissi «In Difesa dell’Azione Cattolica», avevo la certezza che stavo creando ostacoli alla penetrazione, esplicita e implicita, del comunismo negli ambienti cattolici. Tutta la mia lotta può essere vista sotto questa luce. È necessario ricordare, per esempio, che la mia opposizione al nazismo e al fascismo si doveva al fatto che vedevo in essi una forma falsa di anticomunismo. Se avessero vinto loro la guerra, sono convinto che avrebbero attuato politiche di stampo socialista che avrebbero aperto di nuovo la porta al comunismo.

    Le TFP sono una forza anticomunista, ma di un anticomunismo speciale, giacché tengono in considerazione che l’avanzata del comunismo non si realizza soltanto con l’appoggio dei marxisti dichiarati, ma anche con quello di tutta la coorte di innocenti utili e di compagni di viaggio di vario tipo.

    Innocenti utili?

    È così che si dice in Brasile. Nel mondo ispanico dicono “idioti utili”. Confesso la mia preferenza per quest’ultima formula.

    Adottando posizioni ideologiche che tendono al comunismo, questi idioti utili collaborano, in definitiva, alla sua vittoria. Perciò la nostra opposizione al comunismo non è diretta solamente contro il comunismo radicale, ma anche contro gli idioti utili e i compagni di viaggio di vario tipo che lo favoriscono.

    Un anticomunismo aggiornato.

    Sì, grazie a Dio.

    Nell’aprile 1959, Lei pubblicò il suo capolavoro «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione». Qual è stato il principale frutto della sua divulgazione?

    «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» ha prodotto molti frutti positivi, perlopiù all’interno della famiglia spirituale delle TFP. All’epoca del movimento di “Catolicismo”, dunque negli anni Cinquanta, si cominciò a delineare un problema, non ancora esplicito ma che, giorno più giorno meno, sarebbe venuto a galla. “Catolicismo” lottava contro un’infinità di cose: l’immoralità e i suoi veicoli (televisione, cinema, radio), la riforma agraria socialista, il protestantesimo, il comunismo, il progressismo religioso, l’arte moderna e un lungo eccetera.

    Istintivamente ci rendemmo conto che c’era un comune denominatore fra tutti questi mali che combattevamo, e che poi avremmo chiamato Rivoluzione. In concreto, però, com’era il volto della Rivoluzione? Quali i suoi principi dinamici? Come combatterla? Il nostro ideale era fattibile? Erano domande che alla fine sarebbero venute a galla, e alle quali mi sembrò necessario dare una risposta. Dalle questioni non chiarite nascono perplessità, e spesso soluzioni sbagliate alle quali in seguito è difficile rinunciare. Era quindi necessario chiarire quanto prima tali questioni per mantenere l’unità del movimento.

    Gli ideali della TFP sono contenuti nel libro «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione»?

    Sì, ma non solo. «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» mostra la fisionomia della TFP. In questo saggio, la TFP si autodefinisce per intero e presenta al pubblico il proprio corpus dottrinale. «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» mostra che la causa della TFP non solo è buona ma ha la sua ragion d’essere. Lo stendardo rosso aureo della TFP simboleggia una serie di posizioni dottrinali molto più belle dello stendardo stesso.

    Ci permetta un’ultima domanda. Abbiamo appena commemorato i suoi sessant’anni di lotta al servizio della Chiesa e della civiltà cristiana. Più di uno avrà forse pensato che sia arrivato il momento del riposo meritato. E, invece, Lei sembra più intenzionato che mai a continuare a combattere come se fosse ancora quel primo giorno del Congresso della Gioventù Cattolica a San Paolo, nel lontano 1928. Che cosa la spinge?

    La forza interiore che mi spinge viene dalla Fede, dalla Speranza e dalla Carità: io credo; credendo, spero; e sperando, amo. E scendo in battaglia con tutte le mie forze. Grazie alla Santissima Vergine, vedo che la mia lotta contro-rivoluzionaria è, da vari punti di vista, più impegnativa, più complessa, più intensa che mai. Sento che siamo al culmine della battaglia. Ringrazio la Madonna per la forza che mi dà per parteciparvi.

     

    (Tratto da Entrevistando a Plinio Corrêa de Oliveira, in Carlos Federico Ibarguren e Martín Jorge Viano, Un ideal, un lema, una gesta. La cruzada del siglo XX, Artpress, San Paolo 1990. Traduzione di Mauro Viscuso. Il titolo è redazionale)

  • La formazione dell’opinione pubblica. Aspetti della guerra psicologica* (3 Parte)

    [Prima parte] – [Seconda parte]

     

     

    di Julio Loredo

    Gli strumenti della guerra psicologica rivoluzionaria

    Plinio Corrêa de Oliveira analizza quindi alcuni degli strumenti usati dalla guerra psicologica rivoluzionaria. Farò proprio uno schema.

    La violenza. “Oltre che per produrre i fatti rivoluzionari – commenta Plinio Corrêa de Oliveira – la violenza può essere usata come operazione di guerra psicologica rivoluzionaria. Con l’uso abile della violenza si può portare gruppi umani a un disfacimento psicologico, in cui accettano le peggiori sconfitte, le più assurde umiliazioni, le più folli stravaganze. La Rivoluzione vuole portare i popoli ad adottare certi modi di pensare, abitudini e istituzioni da essa ispirate. La violenza è secondaria, strumentale, l’importante è il cambiamento”.

    L’economia. Mediante la manipolazione dell’economia si può produrre profondi cambiamenti psicologici. “Le crisi economiche e finanziarie – afferma Plinio Corrêa de Oliveira – siano esse naturali o provocate, sono eccellenti opportunità per far avanzare la Rivoluzione. Al punto che mi domando se, oltre agli aspetti tecnici, non costituiscano vere e proprie operazioni di guerra psicologica rivoluzionaria”.

    Il vocabolario. Da quando la Scuola di Francoforte iniziò a studiare in modo sistematico il linguaggio come strumento rivoluzionario, questo è diventato un’arma importante della guerra psicologica rivoluzionaria. Dice il dott. Plinio: “Un altro strumento di guerra psicologica rivoluzionaria è la manipolazione del linguaggio. Ciò che io potrei dire su tale manipolazione non ha limiti”.

    La musica. Dice il pensatore brasiliano. “È evidente, ed è anche dimostrato da studi scientifici, che la musica moderna semina disordine nella vita delle persone. A sua volta, questo disordine crea l’appetito per la musica moderna. Perché se questa musica produce disordine, allo spirito dedito al disordine piacerà questa musica, perché la dipendenza ama essere nutrita. Dalla cacofonia chiamata musica moderna nascono necessariamente altre cacofonie. Ecco la musica come fattore nel processo rivoluzionario”.

    I tipi umani. I tipi umani mostrano un certo stato psicologico, e possono rappresentare anche un certo ordine politico e sociale. Per esempio, Stalin rappresentava perfettamente la brutalità della dittatura sovietica, tanto quanto Roosevelt raffigurava la spensieratezza hollywoodiana. “Attraverso i tipi umani – dice il dott. Plinio – la Rivoluzione può presentare tutto un ordine di cose che vuole impiantare”.

    L’abbigliamento.  Afferma Plinio Corrêa de Oliveira:“In ogni grande rivoluzione sociale c’è un cambio nell’abbigliamento; e in ogni grande cambio di abbigliamento c’è una rivoluzione sociale, o almeno psicologica. Per esempio, il passaggio dalla giacca alla camicia, e da questa alla maglietta è una vera Rivoluzione. Quando una persona smette di indossare la giacca e indossa solo la camicia, prende vita in lui una rivoluzione psicologica che poi sarà sociale. Egli si è lasciato prendere dal permissivismo, l’essenza della Rivoluzione”.

    I ritmi. La Rivoluzione ha riempito il mondo moderno di ritmi antinaturali. Commenta il pensatore brasiliano: “Questi ritmi non hanno un significato direttamente ideologico, ma preparano disordini temperamentali. Ciò rende difficile all’intelligenza dell’uomo di andare avanti e operare normalmente. L’uomo ha bisogno di raccoglimento e di sovrapporre la serenità al trambusto, in modo tale da rivolgere lo spirito verso l’alto”.

    La reazione della Contro-Rivoluzione      

    Salto un lungo capitolo – che da sé potrebbe essere tema di un’altra riunione – sulla guerra psicologica rivoluzionaria nella Chiesa. E vado alla conclusione. Esiste una psy-war contro-rivoluzionaria?

    Plinio Corrêa de Oliveira smonta alcune obiezioni, come ad esempio: la guerra psicologica scatena le passioni, cosa che il bene non può fare, quindi, non esiste una guerra psicologica contro-rivoluzionaria. Egli dimostra, al contrario, che ci sono azioni contro-rivoluzionarie che costituiscono guerra psicologica, perfino molto più potente di quella rivoluzionaria.

    Esistono episodi della Contro-Rivoluzione totalmente nella linea psicologica. Per esempio quando la Regina Maria Antonietta affrontò la plebaglia sul balcone di Versailles. I rivoluzionari ne furono così impressionati che cominciarono a gridare Vive la Reine!

    C’è, però, una sostanziale differenza: “Nella guerra psicologica rivoluzionaria i metodi affogano la ragione nella marea crescente delle impressioni; la logica diventa schiava; l’immagine, la sconsideratezza ne sono le regine. Nella guerra psicologica contro-rivoluzionaria la ragione è la regina e i metodi sono strumenti per farla regnare su tutto l’individuo. È la civiltà della logica”.

    L’azione tendenziale e psicologica della Contro-Rivoluzione si fonda sul simbolismo. Le cose furono create da Dio con una funzione simbolica: esse rimandano verso l’alto, come una bella aurora, oppure verso il basso, come il maiale, simbolo della lussuria. Pondera il pensatore brasiliano: “Questa carica simbolica è in grado di parlare direttamente ai miei sensi, ordinandoli verso lo spirituale. Quando l’oggetto simbolico è tale da ordinare verso lo spirituale, esso dirige i miei sensi verso l’Ordine, mi fa percepire l’Ordine in modo eccellente. In questo modo, le cariche fortemente simboliche possono smantellare le situazioni psicologiche create dalla Rivoluzione. Questa azione raggiunge un apice quando l’uomo stesso diventa simbolo della Contro-Rivoluzione”.

    Tanto più che, in questo caso, si sommano l’azione angelica e quella della grazia divina: “Posso immaginare un’azione soprannaturale che si esercita in virtù dell’azione degli angeli. Abbiamo quindi l’angelo come elemento apice della guerra psicologica contro-rivoluzionaria, producendo un’azione che anche l’anima umana stessa può produrre, ma l’angelo lo fa su scala soprannaturale”.

    La guerra psicologica rivoluzionaria non si smonta con trattati dottrinali. Questi sono indirizzati alla ragione. La psy-way è tutt’altra cosa. Ben vengano i libri, ma solo se sono affiancati da un’azione anche psicologica. “Dobbiamo opporci alla Rivoluzione in tutta la linea – scrive Plinio Corrêa de Oliveira.  La Contro-Rivoluzione darà il meglio di sé solo quando al discorso razionale ne affiancherà uno simbolico. Solo allora avrà la capacità di modellare una nuova era storica che chiuda il periodo rivoluzionario. Quante azioni della Contro-Rivoluzione si sono esaurite nell’aspetto dottrinale! Come sarebbe bello se fossero state completate con un’azione psicologica! Per esempio, i nostri manifesti non dovrebbero solo essere pubblicati sui giornali, ma declamati in piazza pubblica. Le azioni della Contro-Rivoluzione devono sfociare in mosse che tocchino il temperamento, questo sarebbe l’epilogo del ragionamento. Mi duole vedere quanto la Contro-Rivoluzione sia indietro in questo campo!”.

    Concludiamo con Plinio Corrêa de Oliveira affermando che la chiave della vittoria è la schiavitù d’amore alla Madonna, come definita da S. Luigi Maria Grignion di Montfort: “Credo che il segreto più profondo della lotta tra la Rivoluzione e la Contro-Rivoluzione sia che la Madonna, comunicando questa grazia a coloro che sono suoi schiavi, comunichi la sostanza vittoriosa della Contro-Rivoluzione. E credo che tutti coloro che hanno fatto seriamente e onestamente questa consacrazione abbiano anticipato il momento in cui questa grazia si volgerà vittoriosamente contro la coorte di coloro che seguono il diavolo e li sconfiggeranno”.

     

    *Conferenza data nel seminario “A scuola di politica. I fondamenti di teoria e di teoria dell’azione per chi vuole agire in politica”, organizzato dalla Fondazione Il Giglio, Napoli, 9 giugno 2022

    © La riproduzione è autorizzata a condizione che venga citata la fonte.

  • Studio / Il riscatto della Tradizione e il ruolo di Plinio Corrêa de Oliveira nella creazione della destra religiosa internazionale

     

     

    di Julio Loredo

    Nella mitologia rivoluzionaria il processo storico va costantemente “avanti”, cioè verso forme di pensare, di sentire e di vivere sempre più liberali, più ugualitarie, più tolleranti, più laiche, più inclusive, insomma più “moderne”. In altre parole, va sempre verso sinistra. Inesorabilmente.

     

    Dal “malaise” al “Revival”

    A cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, questa sembrava una verità inoppugnabile. Mentre in campo culturale le tossine del Sessantotto scioglievano le fondamenta morali e psicologiche dell’Occidente, in campo socio-politico il comunismo avanzava imperterrito. Gli Stati Uniti, leader de facto del mondo non comunista, arretravano, specialmente dopo il disastro del Vietnam. Il popolo americano sprofondò psicologicamente in ciò che gli analisti chiamarono un “malaise”, interpretato come avvisaglia di una morte non molto lontana. Questo “malaise” si propagò, poi, per tutto il mondo occidentale.

    In campo ecclesiastico, i fautori della cosiddetta ermeneutica della rottura e della discontinuità, che interpretano il Concilio Vaticano II come la nascita di una Nuova Chiesa, cantavano vittoria. Soffiava forte nella Chiesa la cosiddetta “euforia del dissenso”. La linea progressista trionfava ovunque. Il tradizionalismo era ridotto, quasi letteralmente, a quattro gatti.

    Nel 1979, però, tutto cominciò a cambiare.

    A maggio, Margaret Thatcher vinse le elezioni in Gran Bretagna, avviando quindi una riscossa conservatrice che, in pochi anni, smantellò l’apparato socialista che aveva dominato il Paese per più di mezzo secolo. Poi, nel novembre 1980, vinse le elezioni americane Ronald Reagan, conducendo al potere il Conservative Movement. E, anche qui, il Paese fu investito da una svolta copernicana. “The Sixties are Over! – Gli anni Sessanta sono finiti!”, era uno degli slogan più ripetuti. Era l’inizio del Conservative Revival, la Rinascita Conservatrice, che si estese poi per il mondo, portando al governo in molti Paesi una nuova destra di chiara ispirazione religiosa.

    In campo ecclesiastico, il pontificato di Giovanni Paolo II, seppur con luci e ombre, segnò in ugual modo una svolta, della quale fu esempio il motu proprio Ecclesia Dei (1988), che aprì di nuovo le porte alla Messa tridentina. Il tradizionalismo cominciò a crescere ovunque, specialmente tra i giovani. Nacquero diversi istituti religiosi ed ecclesiastici di orientamento conservatore/tradizionalista. Gli eccessi della teologia progressista furono condannati. Questa svolta si rafforzò ulteriormente nel pontificato di Benedetto XVI, per esempio col motu proprio Summorum Pontificum, arrivando a situazioni come quella francese, dove quasi la metà dei sacerdoti ordinati è di rito tradizionale.

    Il Conservative Revival, sia nei suoi aspetti temporali sia in quelli religiosi, è stato studiato con dovizia di particolari e profondità da molti intellettuali. Abbonda la letteratura accademica in merito. Eppure c’è un punto ancora non sufficientemente esplorato: il ruolo del Brasile e, in concreto, del professor Plinio Corrêa de Oliveira nella gestazione e nello sviluppo di questa reazione.

    Per iniziare a colmare questo vuoto, Benjamin A. Cowan ha recentemente pubblicato il libro Moral Majorities across the Americas. Brazil, the United States and the Creation of the Religious RightBrazil, the United States and the Creation of the Religious Right (University of North Carolina Press, 2021, 294 pp.). Laureato a Harvard, il professor Cowan è docente di storia all’Università della California a San Diego.

    Il lavoro di ricerca è corposo. Non meno di 824 note a piè di pagina attestano la dovizia di riferimenti con cui l’autore ha voluto arricchire la sua opera. Buona parte delle fonti è inedita: l’archivio personale di monsignor. Geraldo di Proença Sigaud; rapporti dei Servizi d’intelligence brasiliani; i Paul Weyrich Papers della sezione manoscritti della Library of Congress; gli archivi diocesani di San Paolo e Diamantina; l’archivio del ministero degli Esteri brasiliano e via dicendo.

    Come in ogni lavoro di analisi storica, ci sarebbero da fare alcuni distinguo, specialmente da parte di persone, come il sottoscritto, che hanno partecipato ad alcuni dei fatti raccontati, oppure hanno avuto contatto intimo con chi vi ha preso parte. Ciò nonostante, si tratta di un’opera sostanziosa, destinata a condizionare la ricerca accademica sull’argomento. Giova ricordare che il professor Cowan è un liberal, e si colloca pertanto in una posizione ideologica opposta a quella delle realtà studiate. Lungi dall’essere un’apologia, la sua è una critica, a volte perfino caustica.

     

    Il Concilio Vaticano II

    Il primo capitolo è dedicato al Concilio Vaticano II.

    Nonostante l’ingente bibliografia ormai disponibile sul Concilio, Cowan sostiene che gli studiosi non hanno ancora dato il dovuto rilievo all’“azione decisiva di un gruppo coeso di brasiliani che ha lavorato durante e dopo il Concilio per arginare l’onda riformista. (…) La centralità dei brasiliani [nella reazione tradizionalista] è solitamente avvolta nell’ombra” [1]. Si sono trascurati, per esempio, gli interventi di mons. José Maurício da Rocha, vescovo di Bragança Paulista, “monarchico, ferocemente antimodernista, anticomunista e antiliberale”. Più nota, ma ancora non ben studiata, è l’azione di monsignor Geraldo de Proença Sigaud, arcivescovo di Diamantina, e di monsignor Antonio de Castro Mayer, vescovo di Campos.

    Questo “gruppo coeso di brasiliani” era formato da questi ultimi due Padri conciliari, animati e sostenuti dai membri della TFP, che per l’occasione avevano aperto ben due sedi nella Città Eterna. L’ispiratore e forza motrice del gruppo era, senza dubbio, il professor. Plinio Corrêa de Oliveira.

    Nonostante questo gruppo “abbia giocato un ruolo principale, e in certo senso pioneristico, nella politica del cattolicesimo tradizionalista, in ambito nazionale e transnazionale, durante e dopo il Concilio, Mayer, Sigaud e la sensazionale TFP sono spesso lasciati fuori dalla storiografia sulla genesi della reazione cattolica arciconservatrice nel mondo. (…) I ricercatori hanno largamente ignorato questo contributo brasiliano. (…) In questo primo capitolo vorrei tratteggiare questo attivismo dei brasiliani conservatori durante il Concilio Vaticano II come un elemento nella costruzione e lo sviluppo del tradizionalismo cattolico transnazionale. (…) I brasiliani furono, in alcun modo, la principale – e finora trascurata –  forza dietro la resistenza conservatrice nel Vaticano II” [2].

    Ovviamente, Cowan non afferma che questa sia stata l’unica componente della reazione tradizionalista durante il Concilio. Sostiene appena che finora non le si è data la dovuta attenzione.

    L’azione antiprogressista di Plinio Corrêa de Oliveira, secondo Cowan, comincia negli anni Trenta con la costituzione del Gruppo del Legionario, e continua con la sua opposizione al neomodernismo in seno all’Azione Cattolica negli anni Quaranta, e con la fondazione del movimento Catolicismo negli anni Cinquanta. Allo scoccare dei Sessanta, l’opera antimodernista di Plinio “aveva riverberato in Brasile [e anche] avuto significative ripercussioni internazionali che aiutarono a plasmare e a sostentare la reazione cattolica globale alla modernizzazione e la secolarizzazione” [3]. Quando il dottor Plinio giunse a Roma nel 1962, dunque, egli aveva già le idee molto chiare e un piano di battaglia perfettamente tracciato, a differenza di tanti altri conservatori che “furono colti di sorpresa dalla svolta progressista del Concilio” [4]. Infatti, spiega Cowan, “la TFP anticipò l’orientamento del Concilio, e iniziò a organizzarsi prima che esso cominciasse” [5]. L’archivio privato di monsignor Sigaud contiene il resoconto delle riunioni con Plinio Corrêa de Oliveira per preparare il piano di opposizione all’assalto progressista nel Concilio, prima di recarsi nella Città Eterna.

    Questo piano è contenuto nel votum presentato al Concilio da mons. Sigaud ma ispirato, e forse in parte scritto, da Plinio Corrêa de Oliveira: “La Chiesa deve organizzare, su scala mondiale, la lotta contro la Rivoluzione” [6]. La visione realisticamente preoccupata del dottor Plinio contrastava notevolmente col “giubilo” che non pochi conservatori nutrivano per l’indizione del Concilio, vedendovi un’opportunità di “rinnovamento conservatore”, mentre il leader brasiliano temeva che si trasformasse in una debacle [7].

    Durante il Concilio, i tradizionalisti si riunirono nel Coetus Internationalis Patrum. Dall’archivio di mons. Sigaud emerge la centralità di costui nella formazione del Coetus, sempre incoraggiato da Plinio Corrêa de Oliveira. Sono suoi, per esempio, i manoscritti con “gli schemi per la struttura, riunioni, pubblicazioni, attività e finanziamento” del Coetus. In una lettera al ministro degli Esteri brasiliano, chiedendogli sostegno economico, mons. Sigaud scrive: “Non trovo [a Roma] collaboratori disinteressati e affidabili. Gli attivisti brasiliani, al contrario, lavorano appena per un senso di dedizione alla nostra causa, con grande efficacia e discrezione.(…)  Essi sono specialisti, ognuno in un aspetto del Concilio. (…) La spina dorsale del Coetus è sempre stata, e deve continuare a essere affidata a questi attivisti brasiliani” [8]. Conclude Cowan: “L’attivismo della TFP assunse un’importanza centrale nella mobilitazione del blocco conservatore”.

    Lo stesso monsignor Marcel Lefebvre definiva la TFP il “comitato direzionale” del Coetus [9]. Opinione condivisa dallo storico francese Henri Fesquet. In conclusione, Cowan afferma: “Come abbiamo visto, Marcel Lefebvre e i suoi seguaci erano tra coloro che ritenevano i brasiliani gli attori principali, perfino degli eroi, in questo campo” [10].

    Trascuriamo un lungo capitolo intitolato La bellezza delle gerarchie, in cui Cowan spiega le dottrine che animano la TFP. È interessante, comunque, rilevare come, secondo Cowan, la TFP deduce dalla sua visione cattolica non solo una visione antiprogressista in campo religioso ma anche una concezione tradizionalista della società temporale, intimamente collegata alla prima. Donde le sue battaglie in campo politico, sociale, culturale, morale e religioso. È interessante rilevare anche l’insistenza di Cowan sulla “dimensione estetica” della Contro-Rivoluzione voluta dalla TFP.

    Conclude il professor Cowan: “Anche se il tradizionalismo cattolico è il campo in cui questi attivisti [della TFP] hanno avuto l’effetto più diretto e riconosciuto, il loro impatto si estende pure al più ampio campo del moderno conservatorismo religioso. È ciò che tratterò nei prossimi capitoli. (…) L’attivismo [della TFP] fece del Brasile un locus importante per lo sviluppo di questo particolare brand di conservatorismo religioso, che poi troverà eco dentro e fuori dal Brasile” [11].

     

    Creazione della “Nuova Destra transnazionale”

    Nel quarto capitolo, Cowan intende “tracciare il ruolo del Brasile come un nucleo principale nella rete che diede origine alla Nuova Destra transnazionale” [12]. Bisogna subito chiarire che la “Nuova Destra” alla quale egli si riferisce non ha niente a che fare con la Nouvelle Droite europea, di matrice neopagana. I fondamenti di questa Nuova Destra, secondo Cowan, erano l’anticomunismo, la difesa dei valori morali e della cultura occidentale. Proprio la comune avversione al comunismo – allora il peggiore nemico della civiltà cristiana occidentale – portò molti gruppi e movimenti a cercare di accomunare gli sforzi. Cowan mostra che la TFP ebbe in questo un ruolo principale: “Il Brasile divenne un cardine per la gestazione e l’accreditamento [empowerment] di personaggi e di movimenti di destra, la cui importanza varcherà i confini nazionali” [13].

    Con base a documenti perlopiù inediti, l’autore analizza specialmente i rapporti tra le TFP e la New Right americana. Per capirli bisogna fare un passo indietro.

    Sulla fine degli anni Quaranta, con la pubblicazione di Burke’s Politics [14], comincia a prendere corpo negli Stati Uniti ciò che più tardi si chiamerà il Conservative Movement [15]. Dopo un periodo di elaborazione dottrinale, e un prematuro, e quindi fallito, tentativo elettorale con Barry Goldwater nel 1964, sulla fine degli anni Sessanta questo movimento sbarcò a Washington, dove fondò think tanks come l’Heritage Foundation, e strutture per l’azione politica come la Free Congress Foundation. Ne era l’anima Paul Weyrich, un cattolico tradizionalista di origini austriache[16]. Nel 1980 questa New Right contribuì a portare alla presidenza Ronald Reagan, il primo presidente “conservatore”. Inizia quindi un profondo e vigoroso Conservative Revival, che incide non solo sulla politica ma anche sulla cultura[17].

    Oltre all’azione politica e culturale, i cattolici della New Right (difatti la voce predominante) iniziarono una campagna di opposizione al progressismo dentro la Chiesa. A questo fine fondarono il Catholic Center, per “combattere il movimento progressista di sinistra nella Chiesa” [18]. È da questa fucina, per esempio, che uscì nel 1986 la prima denuncia delle lobby omosessuali[19]. Come pure uscirono diversi studi contro la cosiddetta Teologia della liberazione[20]. Non è un caso che oggi ci siano non meno di quindici Messe in rito romano antico nell’area metropolitana di Washington D.C. È l’onda lunga del Conservative Revival.

    Attento agli sviluppi che avrebbero potuto indicare una reazione potenzialmente contro-rivoluzionaria, il professor Plinio Corrêa de Oliveira diede molta importanza all’ascesa di questa New Right, sia per la sua azione concreta, sia soprattutto per ciò che rappresentava come cambiamento nel panorama ideologico nord-americano. Al fine di stringere i rapporti con essa, la TFP americana incrementò la sua presenza nella capitale col TFP Washington Bureau, al quale Cowan dedica non poco spazio.

    Nel giugno 1981, Plinio Corrêa de Oliveira ricevette a San Paolo la visita di James Lucier, consigliere della Commissione esteri del Senato americano, e Francis Bouchey, vicepresidente del Consiglio di Sicurezza Interamericano, entrambi esponente di spicco della New Right. Poi, nel 1988, egli ricevette la visita dei dirigenti della New Right, tra cui Paul Weyrich e Morton Blackwell. Nel discorso ai soci e cooperatori della TFP brasiliana, Weyrich confidò: “Le conversazioni che ho avuto col vostro leader [Plinio Corrêa de Oliveira] sono state le più straordinarie di tutta la mia carriera politica” [21].

    A Cowan interessa, soprattutto, l’internazionalizzazione di questa Nuova Destra. Egli dedica quindi diverse pagine a raccontare la storia dell’International Policy Forum, un’alleanza di associazioni conservatrici concepita da Paul Weyrich e presieduta da Morton Blackwell. “La costruzione di una Nuova Destra transnazionale – spiega Cowan – fu fatta attraverso organizzazioni specificamente create a questo scopo. (…) L’International Policy Forum (IPF) fu una di queste organizzazioni, forse l’esempio paradigmatico. (…) L’IPF ha ricevuto relativamente poca attenzione accademica” [22]. La prima riunione si tenne a Washington nel 1985.

    “Da più di due secoli gli intellettuali e gli attivisti della sinistra avevano costruito le loro reti internazionali [mentre] i conservatori erano totalmente ignari dei loro consimili in altri Paesi”, leggiamo in un documento dell’IPF[23]. Il riferimento a “più di due secoli” è interessante, e mostra come i membri dell’IPF non fossero esclusivamente anticomunisti, ma avessero una visione più ampia del processo rivoluzionario.

    L’idea di una “transnazionale conservatrice” non era nuova. Infatti, le Società per la difesa della Tradizione Famiglia e Proprietà – TFP, ormai presenti in venti Paesi, formavano già una sorta di “Internazionale della Contro-Rivoluzione”. Fu proprio su suggerimento di Plinio Corrêa de Oliveira, e ispirato all’esempio delle TFP, che Paul Weyrich concepì l’IPF, invitando quindi il leader brasiliano a fare parte del Board of Governors“Weyrich stabilì uno stretto e fruttifero rapporto con la Società brasiliana di difesa della Tradizione Famiglia e Proprietà (TFP), o meglio, con la rete transnazionale di associazioni TFP” [24]. Infatti, in molti dei suoi viaggi internazionali, per prendere contatto con realtà conservatrici/tradizionaliste, il leader della New Right era accompagnato da membri delle TFP che “introducevano Weyrich nella rete degli amici locali”.

    Tutti questi sforzi, spiega Cowan, “costruivano coalizioni internazionali in difesa del cristianesimo tradizionale” [25]. Cowan torna spesso sull’idea della “centralità della TFP”: “La TFP proliferò geograficamente, stabilendo branche in tutto il mondo atlantico. Più importante ancora, la TFP manteneva rapporti con la maggior parte dei movimenti della Nuova Destra ed estremisti [sic], collocandosi nel centro degli sforzi per creare vincoli internazionali di collaborazione” [26].

    In questo modo, prese corpo ciò che Cowan chiama una “Nuova Destra transnazionale”. Afferma il docente californiano: “Questi rappresentanti della destra brasiliana furono i pionieri nel creare reti di collaborazione con simili realtà del Nord, una collaborazione che mise le basi per la costituzione di una Nuova Destra transnazionale” [27]. L’autore passa quindi ad enumerare le idee-base di questa Nuova Destra: “Nostalgia per il passato, meglio se medievale; visione soprannaturale; anticomunismo; antimodernismo; moralismo; antiecumenismo; difesa delle gerarchie; difesa della proprietà privata e della libera iniziativa” [28]. Secondo l’autore, “la TFP era l’attore principale nello sviluppo di questa crociata neoconservatrice nel continente e nel mondo”.

    È importante notare che lo stesso Cowan ammette che, nel corso di queste trattative, la TFP mantenne sempre la sua identità di “cattolici militanti”, senza mai cedere a compromessi e senza mai nascondere che il suo scopo era la Contro-Rivoluzione, cioè la restaurazione della Civiltà cristiana nella sua integrità.

    Oltre a questi sforzi per mettere in comunicazione la galassia New Right, Cowan descrive seppur brevemente gli sforzi per entrare in contatto con realtà tradizionaliste europee, come Alleanza Cattolica in Italia e Lecture et Tradition in Francia.

    Benjamin Cowan conclude auspicando che il ruolo della TFP e del prof. Plinio Corrêa de Oliveira nella formazione della reazione antiprogressista nel mondo possa essere meglio studiato dagli specialisti.

     

    Note

    [1] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas. Brazil, the United States and the Creation of the Religious Right, University of North Carolina Press, 2021, pp. 16-17.

    [2] Ibid., pp. 17-19.

    [3] Ibid., p. 18.

    [4] Ibid., p. 25.

    [5] Ibid., p. 25

    [6] Ibid., p. 230.

    [7] Ibid., p. 234.

    [8]Ibid., p. 23.

    [9] Ibid., p. 24.

    [10] Ibid., p. 59.

    [11] Ibid., p. 59.

    [12] Ibid., p. 137.

    [13] Ibid., p. 137.

    [14] Hoffman, Ross J. S., and Paul Levak (Eds.). Burke’s Politics: Selected Writings and Speeches of Edmund Burke on Reform, Revolution, and War. Pp. xxxvii, 536. New York: Alfred A. Knopf, 1949.

    [15] La letteratura sul Conservative Movement è vastissima. Un riassunto si trova in Modern Age, vol. 26, n° 3-4, 1982.

    [16] Cfr. Patriottismo, combattività e appetenza del soprannaturale. Intervista a Paul WeyrichTradizione Famiglia Proprietà, marzo 2002. https://www.atfp.it/rivista-tfp/2002/103-marzo-2002/733-intervista-a-paul-weyrich

    [17] In realtà, la New Right si collocava assai più a destra di Reagan, a cui rinfacciava di fare troppo poco.

    [18] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas, p. 146.

    [19] Enrique T. Rueda, The Homosexual Network. Private Lives and Public Policy, Devin Adair, 1986.

    [20] Enrique T. Rueda, The Marxist Character of Liberation Theology, The Catholic Center, 1986.

    [21] Benjamin A. Cowan, Moral Majorities across the Americas, p. 151.

    [22] Ibid., p. 144.

    [23] Ibid., p. 146.

    [24] Ibid., p. 151.

    [25] Ibid., p. 152.

    [26] Ibid., p. 153.

    [27] Ibid., p. 60.

    [28] Ibid., pp. 154-155.

     

    Fonte: Duc in Altum – Aldo Maria Valli, 30 settembre 2021.