La devozione mariana in America Latina 

 

 

di José Antonio Ureta

Il 1° ottobre 1963, durante la seconda sessione del Concilio Vaticano II, si discuteva se lo schema preparatorio De Beata Maria Virgine, dedicato al posto della Madre di Dio nell’opera della Redenzione, dovesse rimanere un documento distinto oppure essere assorbito come capitolo dello schema sulla Chiesa. Il cardinale salesiano Raúl Silva Henríquez, arcivescovo di Santiago, intervenne allora, a nome proprio e di altri 44 Padri conciliari latinoamericani, per chiedere l’abbandono di questo schema, in vista dell’utilità ecumenica e pastorale, con la seguente motivazione:

«Nelle nostre regioni dell’America Latina, la pietà e il culto verso la Santissima Madre di Dio assumono spesso forme eccessivamente separate dal mistero di Cristo e della sua Chiesa.»^[1]

Durante la terza sessione, discutendo il capitolo mariano della Lumen gentium, Silva Henríquez denunciò nuovamente il fatto che alcuni predicatori parlavano molto della mediazione di Maria e poco di quella di Cristo, cosa che, secondo lui, poteva provocare «una deviazione per i fedeli e uno scandalo per alcuni fratelli separati»^[2].

In una votazione vinta con soli 40 voti di scarto, questi interventi contribuirono a orientare il Concilio verso una presentazione più restrittiva della figura di Maria, spostando l’accento dai privilegi derivanti dalla sua maternità divina all’esempio di fede che Ella offre agli altri membri del Popolo di Dio^[3].

Questi interventi suscitarono forti reazioni tra coloro che giudicavano insufficiente il trattamento conciliare della Santissima Vergine. Lo stesso cardinale racconta nelle sue Memorie che, uscendo dalla porta di Sant’Anna, un vescovo salesiano spagnolo, indignato, gli si avvicinò e gli disse: «Eminenza, la Vergine gliela farà pagare al momento della sua morte». Silva Henríquez rispose: «Grazie molte; come sapete, conosco bene la Santissima Vergine e non temo nulla»^[4].

Solo al Giudizio Universale sapremo che cosa abbia significato davanti a Dio quell’intervento. Sappiamo invece come si concluse la vita terrena del cardinale: mentre la sua bara veniva condotta verso la sepoltura preparata nella cattedrale, numerosi membri delle Gioventù comuniste e di gruppi violenti dell’estrema sinistra gridavano, col pugno alzato: «Raúl, amico, il popolo è con te!»^[5].

Ma lasciamo l’aneddoto. Ciò che veramente importa è l’affermazione che lo aveva provocato: che in America Latina la devozione alla Santissima Vergine si sarebbe spesso separata dal mistero di Cristo e della sua Chiesa.

Occorre precisare che Silva Henríquez non denunciava profeticamente la variante «maya» del rito di Paolo VI, né le costruzioni sincretistiche della corrente indigenista della Teologia della liberazione, che pretendono di identificare la Vergine con divinità femminili precolombiane, come la Pachamama venerata nei giardini del Vaticano. La sua critica era rivolta alla devozione mariana tradizionale, ricevuta con l’evangelizzazione e radicata da quattro secoli in America Latina. È dunque questa tradizione — e non una sua caricatura — che dobbiamo esaminare.

Lo farò secondo cinque prospettive: la sua origine, il suo contenuto, i suoi meccanismi di diffusione, le eclissi che ha conosciuto e, infine, i segni del suo rinnovamento ai nostri giorni.

1. L’origine della devozione mariana in America Latina e l’impronta che ha lasciato nel suo DNA

Per comprendere l’origine della devozione mariana in America Latina, dobbiamo risalire a un incontro provvidenziale, durante la Settimana Santa del 1492, nel monastero reale di Nostra Signora di Guadalupe, in Estremadura, dove si trovarono riuniti tre protagonisti di una storia destinata a cambiare il mondo: la Santissima Vergine, Isabella la Cattolica e Cristoforo Colombo.

Fu lì, dopo la conquista di Granada, che Colombo ottenne finalmente dai sovrani il sostegno necessario alla sua avventurosa impresa. Ma Guadalupe non fu associata alla nascita dell’America cristiana soltanto per questo. Le popolazioni dei suoi dintorni furono i principali finanziatori e, soprattutto, furono capitani dell’Estremadura — Cortés, i fratelli Pizarro, Valdivia, Alvarado e altri — a diventare gli eroi della conquista e della prima evangelizzazione del Nuovo Mondo^[6].

Tuttavia, dopo la Vergine, nessuna figura lasciò un’impronta paragonabile a quella di Isabella la Cattolica, giustamente chiamata «madre dell’America», che fu anche la madre della devozione mariana che i suoi sudditi portarono oltre l’Atlantico.

Isabella era una regina profondamente mariana. Guadalupe occupò un posto privilegiato nella sua vita fin dalla giovinezza, quando vi cercò rifugio. Tornò spesso al monastero, soprattutto nei momenti decisivi del suo regno; pregava a lungo davanti all’immagine della Vergine e partecipava alle celebrazioni liturgiche. Affidò persino il suo testamento al monastero^[7].

L’impronta di questa pietà si manifestò anche nella Granada appena riconquistata. Le antiche moschee furono trasformate in chiese, la maggior parte delle quali dedicate alla Vergine, e Isabella ordinò che le immagini mariane che l’avevano accompagnata durante la guerra fossero collocate nella cappella reale, accanto alla sua tomba^[8].

Questo stesso slancio religioso mariano di Isabella attraversò l’Atlantico e generò l’America cristiana sotto il segno di Maria. La Regina Cattolica e il Nuovo Continente sono inconcepibili senza Nostra Signora.

Lo stesso si può dire di Cristoforo Colombo. Come ha mostrato il carmelitano padre Ismael Bengoechea Aguirre nel suo studio La Virgen María en la vida y la obra de Cristóbal Colón^[9], il marianesimo dell’Ammiraglio costituisce una delle chiavi religiose della sua azione e lasciò un’impronta profonda nell’America nascente.

Colombo aveva ricevuto fin dall’infanzia la tradizione mariana e l’aveva approfondita presso i francescani di Santa Maria de La Rábida, come membro del Terz’Ordine di san Francesco. Non è un caso che iniziasse tutti i suoi scritti con il motto Iesus cum Maria, sit nobis in via. Né è un caso che chiamasse nuovamente Santa María la nave ammiraglia del suo primo viaggio, o che portasse a bordo immagini della Vergine. Persino i nomi dati alle terre scoperte rivelano questa stessa mentalità: dopo San Salvador compare già Santa María de la Concepción, e poi i titoli mariani si moltiplicano nel corso delle sue scoperte.

Quando il ritorno rischiò di trasformarsi in un naufragio, Colombo e i suoi compagni fecero successivamente voti alla Madonna di Guadalupe, alla Madonna di Loreto, alla Vergine della Cinta e alla prima chiesa mariana che avessero incontrato una volta sbarcati. Nel suo testamento, infine, prescrisse che fosse celebrata ogni giorno una Messa in onore dell’Immacolata Concezione. Colombo si comportò, in definitiva, come ciò che egli stesso riteneva di dover essere: cavaliere e vassallo della Madonna.

Questa pietà passò agli uomini che continuarono la sua opera. A bordo delle navi che attraversavano l’Atlantico, l’Angelus scandiva le tappe della giornata; gli equipaggi recitavano il Rosario, leggevano libri di devozione e, in particolare, recitavano le Ore di Nostra Signora^[10].

Tra i conquistadores spicca Hernán Cortés. La sua devozione mariana appare tanto nelle sue parole quanto nelle sue imprese: esortava i suoi uomini a seguire «la Vergine e la Croce con fede», portava immagini di Nostra Signora sui suoi stendardi e, ovunque stabilisse il culto cristiano, la croce e l’immagine di Maria occupavano il posto precedentemente riservato agli antichi culti indigeni. Dopo la conquista, fondò e sostenne la confraternita della Pura Concezione di Nostra Signora e ordinò che, nei territori dove lavoravano gli indigeni, fosse predisposto un luogo per un’immagine di Maria e per l’insegnamento quotidiano del Credo, del Padre Nostro, dell’Ave Maria e della Salve Regina^[11].

Cortés non fu un’eccezione. Pizarro lasciò a Lima la devozione alla Madonna del Rosario; Almagro, quella del Carmelo; Valdivia portò in Cile la devozione alla Madonna della Mercede e alla Madonna del Soccorso^[12]. Nacque così in America una vera costellazione di immagini chiamate «conquistadoras», due delle quali furono offerte da santa Teresa di Gesù: una dell’Immacolata Concezione, venerata in Guatemala e portata da uno dei suoi sette fratelli che parteciparono alla conquista; l’altra della Madonna del Carmelo, venerata in Nicaragua e portata dopo la sua morte da un eremita francescano^[13].

Per la stessa ragione, città, villaggi, fiumi, montagne, isole e baie ricevettero i nomi della Vergine. Alla fine del XVIII secolo, Antonio de Alcedo registrava già più di cinquecento località delle Indie Occidentali che portavano, in una forma o nell’altra, un nome mariano^[14]. L’intero continente fu letteralmente seminato del santo nome di Nostra Signora.

Ecco il punto da ricordare: l’America cristiana non ricevette Maria come un’aggiunta tardiva a un’evangelizzazione già compiuta. Ella viaggiò sulle navi, apparve sugli stendardi, accompagnò i soldati, presiedette alle prime cappelle ed entrò nella geografia stessa del Nuovo Mondo. Da Colombo a Cortés, dai conquistadores ai missionari, lo stesso fatto si ripete tanto nell’America ispanica quanto in Brasile: la Croce e la Vergine avanzarono insieme.

Quegli uomini potevano avere tutti i limiti propri della loro epoca; ma la loro fede era quella di una Spagna e di un Portogallo profondamente mariani. Ed è precisamente una delle chiavi per comprendere il volto religioso che l’America avrebbe assunto.

La Santissima Vergine, vera evangelizzatrice dell’America

Tuttavia, al di sopra di Colombo, dei conquistadores e persino dei missionari, bisogna riconoscere che la vera evangelizzatrice dell’America fu la Santissima Vergine in persona. Il dottor Ramón Pérez Anastaris, canonico della cattedrale di Valladolid — oggi Morelia — lo espresse con straordinaria forza durante la festa di Nostra Signora di Guadalupe del 1796, proprio nel suo santuario messicano:

«Voi, Santa Vergine, più giustamente di san Paolo ai Corinzi e ad altri popoli, potete dire ai messicani per evangelium ego vos genui. Più giustamente di san Giovanni agli Efesini, potete chiamare gli americani “figlioli miei” e dire loro con tutta verità: vi ho concepiti ai piedi della croce, là sul monte Calvario, ma vi ho partoriti al Tepeyac.»^[15]

Questa bella metafora ha un solido fondamento storico, considerato il contesto spirituale della Nuova Spagna. Nel 1524, i primi dodici francescani giunti in Messico avviarono con i sapienti e sacerdoti indigeni sopravvissuti alla conquista di Tenochtitlán il celebre Coloquio de los Doce, il cui contenuto fu raccolto più tardi da fra Bernardino de Sahagún. Durante questo drammatico incontro, gli indigeni espressero con parole sconvolgenti lo smarrimento provocato dal crollo del loro antico universo religioso:

«Siamo gente comune,
siamo corruttibili, siamo mortali,
lasciateci dunque morire,
lasciateci ormai perire,
poiché i nostri dèi sono morti.»^[16]

È precisamente su questo mondo spezzato che, sette anni dopo, sorse Guadalupe. Nel dicembre del 1531, al Tepeyac, ebbero luogo le apparizioni di Nostra Signora a Juan Diego e il messaggio trasmesso al vescovo Juan de Zumárraga, con la richiesta che fosse innalzato un tempio in quel luogo. Vennero poi i fiori trovati miracolosamente in pieno inverno e, soprattutto, l’immagine della Vergine impressa sulla tilma di Juan Diego. A ciò si aggiunse la guarigione di suo zio Juan Bernardino. Il contrasto non poteva essere più eloquente: là dove gli antichi sacerdoti erano arrivati a proclamare «i nostri dèi sono morti», una Madre viene ad annunciare che non sono abbandonati.

Un altro dettaglio è particolarmente significativo. La Vergine volle essere conosciuta con un nome che Juan Bernardino trasmise come Coatlaxopeuh, che in nahuatl significa «colei che schiaccia il serpente». Questa qualificazione, afferma un eminente studioso gesuita, può riferirsi genericamente alla donna biblica della Genesi, ma può anche simboleggiare specificamente la vittoria su Coatlicue, la terribile dea azteca madre della terra, il cui nome si traduce letteralmente «Colei che porta una gonna di serpente»^[17]. L’apparizione ebbe inoltre luogo al Tepeyac, associato ad antichi culti indigeni legati a Tonantzin, titolo dato a diverse divinità, tra cui Cihuacoatl, una madre guerriera che piange i propri figli e li divora^[18].

Il contrasto è eloquente: là dove erano esistiti culti legati a figure materne terrificanti, Maria appare come una Madre misericordiosa, vittoriosa sul serpente e portatrice nel suo grembo di un Bambino indifeso. È precisamente questo il tratto decisivo di Guadalupe. La Vergine si presenta non come una dea, ma come una Madre umana che conduce al suo Figlio divino.

Guadalupe, del resto, non fu un fenomeno isolato. Tutta la storia dell’America Latina è costellata di eventi straordinari legati all’origine di numerosi santuari mariani. A Cuba, la Vergine della Carità fu ritrovata galleggiante su una tavola dopo una tempesta, con le vesti rimaste asciutte. L’immagine della Madonna di Luján fermò miracolosamente il carro che la trasportava. In Costa Rica, Nostra Signora degli Angeli fu ritrovata e tornò più volte nel luogo della sua apparizione. In Brasile, le acque del fiume Paraíba consegnarono ad alcuni umili pescatori il corpo di una piccola immagine della Vergine; al secondo lancio delle reti apparve la testa, che si incastrava perfettamente. A questi prodigi si aggiungono la Madonna de Las Lajas, in Colombia, Nostra Signora di Suyapa, in Honduras, e la Vergine di Cotoca, in Bolivia, insieme a tanti altri santuari mariani che radicarono profondamente la fede cattolica in popoli, regioni e intere nazioni^[19].

Così, ciò che i missionari compirono attraverso il loro ammirevole lavoro di predicazione, la Madre di Dio lo portò a compimento mediante interventi diretti e straordinari, diventando la grande missionaria dell’America.

Il risultato fu semplicemente impressionante: milioni di battezzati già nei primi decenni e una straordinaria espansione del cristianesimo in tutto il continente nell’arco di appena poche generazioni. Pio XII sottolineò la portata di questo processo ricordando che «un secolo dopo la scoperta, l’America era virtualmente cattolica»^[20]. Di fatto, il Nuovo Continente, pur avendo un territorio dieci volte più vasto di quello dell’Europa, fu evangelizzato in un tempo dieci volte inferiore.

2. Il contenuto della devozione mariana in America Latina

Dopo averne visto le origini, possiamo chiederci quale tipo di devozione mariana sia nata in America Latina. E qui emerge un tratto decisivo: mentre i missionari evangelizzavano soprattutto attraverso la catechesi, annunciando Cristo, le apparizioni mariane introdussero una dimensione complementare ed estremamente potente: la presenza materna di Maria.

Non è un caso che i destinatari siano indigeni, meticci, neri, contadini e pescatori: la Madonna di Luján è legata allo schiavo africano Manuel; Nostra Signora degli Angeli a una bambina mulatta; quella di Andacollo a un’indigena che lavorava nelle miniere; la Carità del Cobre a due indigeni e a un bambino afroamericano; Coromoto a un cacicco indigeno; Aparecida a poveri pescatori^[21].

Le parole di Nostra Signora a Juan Diego riassumono magnificamente l’anima di questa relazione:

«Non sono forse qui io, che sono tua Madre? Non sei forse sotto la mia ombra e la mia protezione? Non sono forse io la fonte della tua gioia? Non sei forse nel cavo del mio manto, nell’incrocio delle mie braccia?»^[22]

Ecco il cuore del marianesimo latinoamericano: Maria come Madre vicina, rifugio del peccatore, consolazione dell’afflitto, mediatrice universale presso Gesù e protettrice dei suoi figli. Mentre nelle apparizioni europee l’accento cade sul messaggio trasmesso, in America Latina cade piuttosto sulla realtà della sua presenza: Maria è qui. Per questo la si invoca, si fanno voti, si compiono pellegrinaggi, si accendono candele e le manifestazioni pubbliche della fede si moltiplicano spontaneamente^[23].

Questa fiducia filiale produsse, come conseguenza, l’altra caratteristica della devozione mariana latinoamericana: un’ardente difesa delle grandezze di Maria, soprattutto del privilegio della sua Immacolata Concezione.

La Spagna si era distinta come campione dell’Immacolata. Isabella la Cattolica aveva ricevuto questa devozione da santa Beatrice da Silva; Colombo aveva dato il suo nome alla seconda isola da lui scoperta; e i francescani portarono in tutto il continente l’ardore con cui difendevano la Pura Concezione, arrivando in alcuni luoghi a sostituire temporaneamente il loro tradizionale abito bruno con uno azzurro e bianco^[24], come quello delle religiose concezioniste che Juan de Zumárraga introdusse in Messico, fondandovi il primo convento contemplativo d’America.

Le prime università — Santo Domingo, Lima e Messico — inserirono la difesa dell’Immacolata nelle loro tradizioni accademiche^[25]. Le scuole artistiche di Cusco, Quito e Salvador moltiplicarono l’immagine della Vergine vestita di sole, coronata di stelle e con la luna sotto i piedi. La devozione scese rapidamente nel popolo e le città fecero della sua festa una manifestazione pubblica della fede: ancora oggi, la Gritería nicaraguense e il Día de las Velitas colombiano trasformano le strade, la nuit du 7 dicembre, in veri santuari di luce, e il giorno seguente in una marea umana a Recife e Salvador.

Un episodio avvenuto a Lima nel 1663 illustra il fervore penetrato nel popolo. Alcuni domenicani decisero di eliminare dal saluto tradizionale «Sia lodato il Santissimo Sacramento dell’altare» l’invocazione finale: «e la Vergine concepita senza peccato originale». Un gruppo di chierichetti resistette. Accesero torce improvvisate, presero un’immagine della Purissima che trovarono nella bottega di un sarto e cominciarono a percorrere le strade proclamando l’Immacolata Concezione. In poco tempo la piccola processione si trasformò in una folla: migliaia di persone con candele si unirono e, arrivando nella piazza, erano già più di diecimila. Le campane delle chiese suonarono e la manifestazione continuò fino all’alba. Gli stessi domenicani dovettero infine uscire pubblicamente per proclamare ciò che avevano voluto mettere a tacere^[26].

Questa semplice fede del popolo ebbe un effetto concreto. Molti americani cominciarono spontaneamente a chiamarsi «schiavi di Maria», decenni prima che san Luigi Maria Grignion de Montfort rendesse celebre questa spiritualità. A Lima, la confraternita di Nostra Signora della Misericordia accoglieva indistintamente autorità, nobili, artigiani e schiavi. La sua propaganda invitava tutti, «ricco e povero, chiunque tu sia», a diventare schiavi di Maria, «Imperatrice del cielo e della terra e sempre misericordiosissima Madre», per vivere e morire sotto la sua protezione. Uno di questi schiavi fu lo stesso viceré, il conte di Lemos^[27].

L’espressione non riguardava soltanto i grandi personaggi. Un umile mulattiere del Nuovo Messico, riconoscente per gli affari prosperi che attribuiva all’intercessione della Vergine, offrì a Nostra Signora la sua mula migliore. La adornò con cura e vi pose un cartello con queste parole: «Schiava di Maria che guadagna il suo salario». I guadagni della mula erano destinati al culto della Santissima Vergine^[28].

3. I meccanismi di diffusione della devozione mariana in America Latina

Se i religiosi ebbero un ruolo decisivo nella catechesi, bisogna sottolineare che i principali propagatori della devozione mariana furono i laici. A questo proposito, Bernal Díaz del Castillo, compagno d’armi di Cortés, non esagerava quando diceva dei conquistadores che, dopo Dio, il merito di aver abbattuto gli idoli e insegnato la dottrina cristiana spettava a loro più che ai religiosi.

Il risultato fu una straordinaria moltiplicazione dei titoli mariani. Héctor HerminioSchenone censisce 437 devozioni mariane nella sola America ispanica, senza contare il Brasile^[29]. Alcune provenivano da immagini portate dalla Spagna; altre furono promosse dagli ordini religiosi; altre ancora nacquero sul suolo americano, legate ad apparizioni, ritrovamenti o prodigi. Ma in tutti i casi vi fu un protagonista decisivo: il popolo fedele.

Ad Aparecida, l’immagine rimase per quindici anni nella casa di uno dei pescatori, su un altare molto semplice, finché l’afflusso dei fedeli rese necessaria la costruzione di una cappella. A Luján, l’immagine fu custodita dal nero Manuel in una piccola cappella di fango e paglia; a Cuba, la Morenita rimase per trentatré anni nella casa di Isabel Colindre^[30].

I santuari vennero dopo: prima ci fu la fede del popolo.

Solo con il tempo queste immagini furono ufficialmente riconosciute. Così, salvo rarissime eccezioni e con diversi patronati secondari, le nazioni cattoliche dell’Ibero-America hanno posto la loro principale protezione e il loro principale patronato nazionale sotto un titolo della Santissima Vergine^[31].

Un secondo meccanismo di diffusione fu quello delle confraternite, che organizzavano novene, rogazioni, processioni e feste, riunendo, sotto diversi titoli, spagnoli, creoli, meticci, indigeni, neri e mulatti^[32]. I gesuiti svilupparono un’istituzione analoga destinata ai più ferventi: le congregazioni mariane, i cui membri si chiamavano essi stessi schiavi della Madre di Dio, partecipavano alla Messa ogni giorno, recitavano insieme il Rosario e celebravano il sabato le lodi della Vergine con la musica^[33].

Un altro vettore di diffusione fu la partecipazione attiva degli encomenderos e dei proprietari delle haciendas, che diffusero la pietà mariana nel mondo rurale^[34]. Ad eccezione di alcuni grandi centri minerari, l’hacienda costituì, in questo immenso territorio, il principale centro di insediamento umano. Gilberto Freyre arrivò a scrivere che in Brasile ciò che formò e articolò i fedeli «non fu la cattedrale con il suo vescovo […] né la chiesa isolata del monastero o dell’abbazia, ma la cappella della piantagione di canna da zucchero»^[35].

Infine, le processioni e le feste assunsero un’importanza straordinaria nella diffusione del marianesimo. In una società multilingue e in gran parte analfabeta, la fede entrava attraverso gli occhi, le orecchie e l’esperienza collettiva. Le immagini venivano vestite, decorate e portate in processione; le feste univano musica, colori, polvere, danze e rappresentazioni, rendendo visibile a tutti la presenza del sacro^[36].

Lo splendore del barocco americano fu uno dei principali strumenti di evangelizzazione, stimolando l’immaginazione e la sensibilità per condurre verso le realtà invisibili della fede. L’immagine, il rito e la festa popolare erano la via attraverso cui la dottrina diventava visibile e memorabile per popolazioni poco abituate al pensiero astratto.

Il risultato di questa pedagogia è riconosciuto da padre José de Acosta, primo gesuita nell’America ispanica e testimone privilegiato dell’evangelizzazione del Perù. Egli riconosceva che convertire veramente un popolo non è mai facile, perché il Vangelo esige di credere ciò che supera la ragione, di sperare beni che non si vedono e di vivere in una maniera quasi sovrumana. Ma constatava nello stesso tempo che in America si erano guadagnati a Cristo «molte migliaia di indiani», che manifestavano in mille modi la loro fedeltà, e arrivava ad affermare qualcosa di straordinariamente significativo: «gli indigeni sono più pii di noi». La penuria della messe, concludeva, era dovuta più alla mancanza di operai che alla sterilità della terra^[37].

Ciò permette di supporre che soltanto alcuni decenni supplementari di missione e catechesi, anche durante il periodo coloniale, sarebbero bastati perché gli ultimi focolai di paganesimo e di sincretismo religioso scomparissero dall’Ibero-America.

4. Le successive eclissi della devozione mariana in America Latina

Purtroppo, la storia della devozione mariana in America Latina conobbe anche successive eclissi. La prima iniziò alla fine del XVIII secolo, con le riforme di Carlo III in Spagna e di Giuseppe I del Portogallo, ispirate dai loro ministri «illuminati», rispettivamente Aranda e Pombal. L’espulsione dei gesuiti e il rafforzamento del controllo delle due corone sulla Chiesa indebolirono gli ordini religiosi, proprio quelli che avevano mantenuto il contatto più stretto con il popolo, soprattutto nel mondo rurale. Nello stesso tempo, le confraternite persero la loro autonomia e le feste e manifestazioni esteriori della pietà furono limitate^[38].

A ciò si aggiunse la diffusione di una mentalità gallicana venata di giansenismo, che disprezzava le espressioni barocche della religiosità popolare^[39]. Ne risultò un primo raffreddamento di quella pietà mariana esuberante che aveva caratterizzato l’America coloniale.

La seconda eclissi arrivò con le indipendenze. La rottura con la Spagna provocò una profonda disorganizzazione ecclesiastica: diocesi vacanti, penuria di sacerdoti e indebolimento della pastorale^[40]. Le nuove élite creole, anche tra il clero, sempre più aperte alle influenze francesi e inglesi, tendevano inoltre a considerare le antiche manifestazioni popolari come superstizioni o residui di un passato da superare^[41]. La libertà dei culti e il successivo arrivo di diverse correnti protestanti introdussero un elemento di concorrenza religiosa prima inesistente^[42]. Il raffreddamento mariano si accentuò.

Tuttavia, la Chiesa reagì sotto il pontificato del beato Pio IX attraverso una progressiva romanizzazione e rievangelizzazione. Arrivarono nuove congregazioni religiose europee, ripresero le missioni popolari, si moltiplicarono le grotte di Lourdes e le manifestazioni pubbliche della fede ritrovarono vigore: incoronazioni solenni, patronati nazionali, grandi pellegrinaggi e congressi eucaristici^[43].

Da questo movimento ultramontano — rafforzato dall’anticlericalismo dei governi agnostici e liberali della fine del XIX secolo — nacque una nuova élite cattolica urbana, giovane e militante, soprattutto attorno alle Congregazioni mariane, promosse dai gesuiti tornati nel continente a metà del secolo. Un momento culminante fu raggiunto in Brasile con il Primo Congresso della Gioventù cattolica, del quale nel 2028 sarà celebrato il centenario e al quale partecipò oscuramente un giovane — Plinio Corrêa de Oliveira — che sarebbe diventato in pochi mesi il principale leader mariano del Paese^[44].

Ma questa rinascita continentale della devozione mariana fu contestata non più dall’esterno, come nei decenni precedenti, bensì da un rivale interno: la corrente modernizzatrice che, sotto l’influenza dell’Azione cattolica e del nuovo movimento liturgico importato dal Belgio e dalla Germania, tendeva a privilegiare esclusivamente la liturgia ufficiale e a guardare con sospetto le devozioni popolari extra-liturgiche.

Il conflitto fu particolarmente forte in Brasile. Le Congregazioni mariane formavano i loro membri attraverso gli Esercizi spirituali ignaziani, orientati verso Cristo, ma incoraggiavano anche il Rosario, il piccolo Ufficio della Vergine, lo scapolare e altre pratiche tradizionali. Mentre i settori avanzati dell’Azione cattolica, sostenuti da una parte del clero e della gerarchia, disprezzavano queste devozioni private come una deviazione rispetto alla preghiera collettiva ufficiale.

La disputa non fu puramente teorica. Nel seminario maggiore di Belo Horizonte, due gruppi arrivarono a scontrarsi: gli studenti dell’Azione cattolica e i «marianisti», messi in ridicolo dai primi. Il conflitto raggiunse un tale grado che fu necessario nominare un interventore esterno^[45].

La polemica infiammò la stampa cattolica brasiliana. Da una parte vi era A Ordem, diretta da Alceu de Amoroso Lima, presidente dell’Azione cattolica brasiliana; dall’altra, A Estrela do Mar, diretta dal gesuita César Dainese, e O Legionário, diretto da Plinio Corrêa de Oliveira, che difendevano con particolare vigore la continuità delle forme di pietà coltivate dalle Congregazioni mariane^[46]. Il paradosso è che Plinio Corrêa de Oliveira era allo stesso tempo presidente dell’Azione cattolica di São Paulo e dovette denunciare, nel movimento, l’infiltrazione di questi pregiudizi anti-mariani nel suo libro In difesa dell’Azione cattolica: «Non cadiamo nell’insuperabile ridicolo di pretendere di essere più cristocentrici della Chiesa, nuovo e misero modo di essere più cattolici del Papa»^[47].

Purtroppo, non fu un caso isolato. Nel 1941, il gesuita tedesco Walter Mariaux, direttore della Segreteria generale delle Congregazioni mariane di Roma, lamentava che il loro sviluppo incontrasse opposizione perché, sotto l’influenza del movimento liturgico, si temeva che la devozione a Maria spostasse Cristo. La sua risposta, citando san Pio X, era senza appello: «La via più sicura verso Cristo è Maria»^[48].

Come ho raccontato all’inizio, il cristocentrismo esclusivo ed escludente prevalse nell’aula conciliare. Nell’immediato post-Concilio, l’esaltazione delle grandezze di Maria in virtù della sua maternità divina fu abbandonata a favore di una presentazione restrittiva, centrata sul suo ruolo di figlia della Chiesa e di modello di fede.

Le conseguenze apparvero immediatamente. Nel 1967, Paolo VI avvertiva che il nome di Maria era diventato un «segno di contraddizione» e che alcuni riducevano la devozione alla Vergine, giudicandola eccessiva rispetto al culto di Cristo^[49]. Tre anni dopo, nel santuario di Bonaria, si chiedeva nuovamente che cosa fosse accaduto a quella devozione mariana spontanea e cordiale che aveva caratterizzato le generazioni precedenti^[50].

Il gesuita spagnolo José Antonio de Aldama descrisse con particolare durezza ciò che stava accadendo: eliminazione delle immagini della Vergine nelle chiese, scomparsa del Rosario e abbandono delle antiche pratiche di pietà. Denunciava soprattutto che non si trattava di una trasformazione spontanea della religiosità popolare, ma di qualcosa introdotto dall’alto: il popolo semplice rimaneva devoto; la crisi proveniva dagli ambienti clericali, dai settori più colti e dalle scuole cattoliche^[51].

La sezione spagnola del VI Congresso mariologico internazionale di Zagabria, nel 1971, riconobbe che la mariologia viveva «un’atmosfera di crisi della pietà mariana». Denunciò persino «alcuni atteggiamenti, anche nel clero, che privano il Popolo di Dio dei normali e tradizionali mezzi per esprimere la propria pietà, [e] rendono difficile la stessa esperienza di una profonda pietà mariana»^[52].

In America Latina, le conseguenze pastorali di questo cambiamento di orientamento furono molto gravi. Da una parte, ampi settori della Chiesa screditavano la religiosità popolare e abbracciavano la Teologia della liberazione; dall’altra, il pentecostalismo evangelico, grazie ai suoi mega-eventi carichi di emozione, si sviluppava in modo esponenziale: verso il 1965, circa il 90% dei latinoamericani era cattolico e solo pochi punti percentuali erano protestanti; oggi i cattolici rappresentano soltanto 54% e i protestanti il 19%^[53].

Di fronte a questa emorragia, la gerarchia latinoamericana, durante la sua assemblea continentale del 1979, a Puebla, decise di rivalutare la religiosità popolare e cessò di criticare pellegrinaggi, processioni e novene. Ma i danni causati da decenni di sospetto verso la tradizionale pietà mariana avevano già lasciato il loro segno.

5. I segni di speranza di una rinascita della devozione mariana in America Latina

Nonostante queste eclissi, Maria, come una buona Madre, non ha cessato di ottenere dal Figlio grazie per il popolo cattolico rimasto fedele. E oggi cominciano ad apparire segni chiari di recupero della devozione mariana.

A Guadalupe, il più grande santuario mariano del mondo, le celebrazioni del dicembre 2025 hanno riunito quasi 16 milioni di persone, portando il totale annuale a più di 27 milioni^[54]. Ad Aparecida, che nel 1980 accoglieva circa cinque milioni di pellegrini, l’afflusso ha raggiunto l’anno scorso più del doppio, con una crescita del 15% rispetto al 2024^[55].

La festa del Círio de Nazaré, a Belém do Pará, continua a riunire milioni di persone per una processione nella quale i fedeli si contendono l’onore di tenere per qualche istante l’immensa corda legata al carro della Vergine^[56]. La processione della Divina Pastora, a Barquisimeto, in Venezuela, raccoglie quattro milioni di pellegrini, secondo il Ministero del Turismo^[57]. E la Vergine dei Miracoli di Caacupé, in Paraguay, richiama sette milioni di pellegrini durante la novena che precede la festa dell’8 dicembre^[58].

Le ricerche sociologiche confermano la prevalenza dell’orientamento religioso e votivo di questi eventi: in Cile, l’80,7% dei pellegrini intervistati in tre santuari ha indicato motivazioni religiose, nella maggior parte dei casi per chiedere una grazia o adempiere a una promessa^[59]. Nel santuario messicano di San Miguel del Milagro, il 47% degli intervistati ha dichiarato di essere venuto per chiedere un miracolo, il 15% per adempiere una promessa, il 12% per ringraziare di un miracolo e solo il 27% per tradizione^[60].

Un altro segno di recupero appare nel campo editoriale. Una stima fondata sui dati ISBN del Centro regionale per la promozione del libro in America Latina e nei Caraibi, collegato all’UNESCO, permette di stimare in circa 10.000 le registrazioni di pubblicazioni specificamente mariane realizzate nel subcontinente tra il 2000 e il 2015, includendo le edizioni successive e i diversi formati della stessa opera^[61]. Sebbene approssimativa, questa cifra dà un’idea della rinnovata vitalità della produzione scritta sulla Santissima Vergine. Un esempio che conosco da vicino, avendo partecipato a campagne di diffusione nelle strade, è l’opera di Augusto Borelli Machado su Fatima, che fino al 2007 aveva raggiunto 42 edizioni nell’America ispanica e 47 in Brasile, con 1,86 milioni di copie pubblicate nel solo Brasile^[62].

Un altro segno della ripresa mariana in America Latina sono i «Rosari degli uomini», gruppi di uomini che si riuniscono ogni settimana o ogni mese per recitare pubblicamente il Santo Rosario. L’iniziativa si è già estesa a una ventina di Paesi latinoamericani, dal Messico all’Argentina e dalla Colombia al Brasile. Il caso più impressionante è quello del Brasile, dove il Terço dos Homens riunisce più di un milione di uomini che partecipano regolarmente a questi gruppi^[63]. Il loro ultimo pellegrinaggio ad Aparecida ha riunito più di 100.000 pellegrini^[64].

Ma il segno ancora più profondo e significativo è la diffusione della «schiavitù mariana», che ha raggiunto una notevole diffusione in diversi Paesi dell’America Latina, favorita da Internet e dai social network.

Per esempio, il movimento Lazos de Amor Mariano, nato a Medellín nel 1999, che unisce la consacrazione a Gesù per mezzo di Maria secondo Montfort a comunità di preghiera, formazione e apostolato, conta già 178 sedi in 27 dipartimenti colombiani e circa 70 sedi in 16 Paesi, quasi tutti dell’America Latina^[65].

Il Brasile costituisce un altro caso particolarmente significativo. La consacrazione montfortiana vi si è diffusa attraverso le campagne nazionali di Consagra-te, un’iniziativa lanciata nel 2010 da una coppia della città di Natal. Soltanto nelle prime due campagne, gli organizzatori stimavano che fossero state realizzate più di 10.000 consacrazioni^[66]. Un altro movimento è Totus Tuus Mariae, nato a Goiânia nel 2015 per iniziativa di un sacerdote diocesano, la cui principale pratica spirituale è la «Consacrazione totale alla Vergine Maria». Il suo ultimo incontro annuale ha riunito 75.000 fedeli all’interno di uno stadio e altri 20.000 all’esterno, per mancanza di spazio^[67].

Tutto questo permette di comprendere che, dopo decenni di tentativi di trasformare i ferventi devoti di Maria in quei tristi «devoti scrupolosi» denunciati da san Luigi Maria Grignion de Montfort, la Santissima Vergine sta ritrovando il posto che Le spetta nella vita di un numero crescente di cattolici latinoamericani, soprattutto tra i molti giovani che riscoprono l’antica formula di Montfort: appartenere interamente a Gesù per mezzo di Maria.

L’America Latina rimane il continente della speranza, perché non ha dimenticato la Madre che l’ha generata al Tepeyac.

Le mode teologiche potranno cambiare e molte chiese potranno ancora svuotarsi; ma finché un pellegrino camminerà a piedi nudi verso un santuario, finché una madre insegnerà al proprio figlio a recitare l’Ave Maria, finché un giovane si consacrerà a Gesù Cristo per le mani della Vergine, la speranza mariana dell’America Latina rimarrà viva.

Perché Maria non abbandona i popoli che si pongono sotto la sua protezione. Ella fu accanto ai loro conquistadores e ai loro missionari; fu presente nelle ore di persecuzione e di crisi; fu là quando la fede sembrava arretrare. Ed è nuovamente là dove una giovane generazione la riscopre. Basta che questo continente, che ricevette la fede cantando Maria, torni a proclamarla con la stessa fiducia dei suoi padri:

Viva l’Immacolata! Viva Cristo Re!

 

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^[1] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. II, pars I, Periodus secunda, pars I, pp. 366–368.

^[2] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. III, Periodus tertia, pars I, pp. 452–454.

^[3] De Mattei, Roberto, Il Concilio Vaticano II – Una storia mai scrita, Lindau, Torino, 2010, pp. 322-324.

^[4] Silva Henríquez, Card. Raúl, Memorias, vol. I, p. 311 citado en APORTES, nº80, año XXVII, (3/2012), p. 102.

^[5] Aguilar,  Mario I., A Social History of the Catholic Church in Chile II. Edwin Mellen Press, 2006, p. 277-278.

^[6] Ramos Rubio, José Antonio y Pérez Mena, José Luis, Historia de los Reyes Católicos. Su presencia y protagonismo en Extremadura, Tau Editores, 2024, pp. 93,97, 104.

^[7] Álvarez Inma, Isabel la Católica, la Reina peregrina, https://www.pilgrimaps.com/es/isabel-la-catolica-la-reina-peregrina/

^[8] Ver https://ticketsgranadacristiana.com/es/isabel-la-catolica-devocion-mariana-legado-capilla-real/

^[9] Bengoechea Izaguirre, O.C.D. P. Ismael, “La Virgen María en la vida y la obra de Cristóbal Colón”, citado en De cultu mariano saeculis XII-XV, Acta congressus mariologici-mariani internationalis Romae anno 1975 celebrati, vol. V, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Roma, 1981, pp. 385-429.

^[10] Bayle S.J., Constantino, Santa María en Indias: la devoción a Nuestra Señora y los descubridores, conquistadores y pobladores de América, Apostolado de la Prensa, 1928, pp. 54-56.

^[11] Idem, ibid. pp. 106, 110-111, 115, 117.

^[12] Muñoz Santos, María Evangelina, “La devoción e imagen de la Inmaculada Concepción en Hispanoamérica”, citado en España y la Evangelización de América y Filipinas (siglos XV-XVII), San Lorenzo del Escorial 2021, pp. 47-64.  

^[13] Severino de Santa Teresa O.C.D., R.P. Fray, Vírgenes conquistadoras que Santa Teresa envió a las Américas, Ed. El Carmen, Vitoria, 1951,

^[14] Bayle, op. cit. p. 184.

^[15] Cit. de la Torre Villar, Ernesto y Navarro de Anda, Ramiro, Testimonios guadalupanos, México, 1982, p.1188.

^[16]  León-Portilla, Miguel ed. Coloquios y doctrina cristiana Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1986, p. 85.

^[17] Caruso S.J., Antonio, Per um populo nuovo – Messaggio mariano del Messico per gli uomini d’oggi, Effele Editrice, Roma, 1987, pp. 120-122 y 140.

^[18] Matos Moctezuma, Eduardo, “¿La leyenda de la Llorona es de origen prehispánico?”, Arqueología Mexicana, núm. 122, pp. 88 – 89.

^[19] Brahm, Sofía, “Manifestaciones marianas en Latinoamérica, una historia comparada”, Humanitas, Santiago de Chile, 2025, CIX, pp. 56-71.

^[20] Terradas Soler CPCR, Juan, Una epopeya misionera – La Conquista y Colonización de América vistas desde Roma, EPESA, Madrid, 1962, p.18

^[21] Brahm, Sofía, ibid.

^[22] Nican Mopohua, nn. 118-119 citado en Discurso del Papa Benedicto XVI, Santuario de Aparecida, domingo 13 de mayo de 2007.

^[23] Brahm, Sofía, ibid.

^[24] Barberena, Candy, Historia de la devoción religiosa em Panamá a través de su arte, Universo Barroco Iberoamericano, 25° volumen, 2022, Sevilla, p. 210.

^[25] Rodríguez Cruz, Agueda María, “La devoción mariana en la Universidad de Salamanca y en las Universidades Hispanoaméricanas, con especial referencia a los Colegios Universitarios (siglos XVII-XVIII), Separata de Mariología, vol. XLIX, año 1984, pp. 370-372.

^[26] Bayle, op. cit. pp. 227-228.

^[27] Paniagua Pérez, Jesús, “Cofradías limeñas: San Eloy y la Misericordia (1597-1733)”, Anuario de Estudios Americanos, vol. 52, n.º 1, 1995, pp. 23- 24.

^[28] Bayle, op. cit. p. 208-209.

^[29] Vences Vidal, Magdalena, “La Virgen de Chiquinquirá, Colombia: afirmación dogmática y frente de identidad”, Estudios en torno al arte, Museo de la Basílica de Guadalupe, 2008, p. 9.

^[30] Brahm, Sofía, ibid.

^[31] Vargas Ugarte, Rubén, Historia del culto de María en Iberoamérica, Madrid, 1947, p. 155.

^[32] Bayle, op. cit. p. 210-212.

^[33] Dussel, Enrique y Esandi, María Mercedes, El Catolicismo popular en la Argentina – Cuaderno 5 Histórico, Ed. Bonum, Buenos Aires, 1970, p. 149.

^[34] Morandé, Pedro, Ritual y Palabra, Instituto de Estudios de la Sociedad, Santiago de Chile, 2018, pp. 71-73; Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina – Religión popular y modernización capitalista, Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 1996, p. 212.

^[35] Casa-Grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal, Fundação Gilberto Freyre, Recife, 2003, 48ª ed., p. 271.

^[36] De Luca, María Candela, “Religiosidad mariana en las cofradías de indígenas de Potosí (Alto Perú) en el siglo XVIII”, citado en Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico: (Siglos XVI-XIX), Fundación Dialnet, 2017, pp. 405-422.

^[37] Gómez Diez, Javier, “La Compañía de Jesús y la fundación de América. El P. José de Acosta (1540-1600)”, La Compañía de Jesús en la América Española (siglos XVI-XVIII), vol. 7, Forum Hispanoamericano Francisco de Vitoria, Madrid, 2005, pp. 62-63.

^[38] Di Stefano, Roberto,  “Le processus historique de sécularisation et de laïcité en Amérique

latine”, en La laïcité en Amérique latine, Paris: L’Harmattan, 2014, pp. 11-47 ; Sigaut, Nelly, “Los cultos marianos locales en Hispanoamérica”, en Las representaciones del poder en las sociedades hispánicas, El Colegio de México, México D.F., 2012, p. 455.

^[39] Schmidt, Peer, “Religión, religiosidad y clero em las época de las revoluciones atlánticas”, en Religiosidad y Clero en América Latina (1767-1850), Böhlau Verlag, Colonia, 2011, p. 11; Chiaramonte, José Carlos, “The ‘Enlightenment’ in Ibero-America: Some problems of interpretation”, ibid., pp. 28-29.

^[40] De Roux, Rodolfo R., “De la ‘Nación Católica’ a la ‘República Pluricultural’ en América Latina. Algunas consideraciones históricas”, Memorias, año 9, n° 16, mayo 2012, pp. 6-8.

^[41] Perry F., Mariana, “De la Independencia política a la Independencia mental. Élite y apropiación de ideas en los albores de la nación chilena”, Iberoamericana, vol. XLIV, 1-2 2014, pp. 220-221, 224.

^[42] De Roux, Rodolfo R., ibid., pp. 12-15.

^[43] De Roux, Rodolfo R., “La romanización de la Iglesia católica en América Latina: una estrategia de larga duración”, im Pro-Posições, vol. 25, n°1(73), 2014, pp. 35-37, 41; idem, “De la ‘Nación Católica’ a la ‘República Pluricultural’ en América Latina. Algunas consideraciones históricas”, ibid., p.18-19; Fonseca Ramírez, Cristina, “Las mariofanías imaculistas: un arma devocional al servicio de Roma, 1830-1870”, Potestas, n° 24, enero 2024, pp. 91-92.

^[44] De Mattei, Roberto, Il Crociato del secolo XX – Plinio Correa de Oliveira, Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 60-74.

^[45] Da Silva O.F.M., José Ariovaldo, O movimento litúrgico no Brasil (Estudo histórico), Vozez, Petrópolis, 1983, pp. 321-326.

^[46] Idem, ibid, “Cap. IV: Controvérsias em torno do Movimento Litúrgico no Brasil (1933-1947)”, pp. 163-178.

^[47] Em Defesa da Ação Católica, 2ª ed. Facsimile, Petrus, São Paulo, 1983, p. 120.

^[48] Mariaux S.J., Walter,  La Congregación Mariana, SIPE, Madrid,  1943, pp. 7-8.

^[49] Audiencia del 10 de mayo de 1967, https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1967/documents/hf_p-vi_aud_19670510.html

^[50] OMELIA DEL SANTO PADRE PAOLO VI, Cagliari, 24 aprile 1970, https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/homilies/1970/documents/hf_p-vi_hom_19700424.html

^[51] De Aldama S.J., José Antonio, La crisis actual em el culto mariano, Consejo General de Cofradías, Sevilla,  1973, p. 6-9.

^[52] Ibid. p. 9.

^[53] Informe Latinobarómetro 2024, Latinobarómetro, Madrid, 2024, sección 7.1 “La religión”, p. 113.

^[54] Palacios Santana, Cango. Horacio, Coordinador General de Pastoral de la Basílica de Guadalupe, “Cómo difundir el contenido teológico del acontecimiento guadalupano”, Boletín guadalupano, marzo 2026, p. 15.

^[55] Asesoría de prensa  del Santuario de Aparecida,  “Em 2025, Basílica de Aparecida acolheu 10,5 milhões de fiéis”, https://www.a12.com/santuario/imprensa/releases/aumentodefieis-2025-aparecida.

^[56] Lopes, Walena, de la Secretaria de Segurança pública e defesa social, Governo do Pará, “Estado mobiliza quase 4 mil agentes para garantir segurança na maior das romarias”, https://cetran.segup.pa.gov.br/materias/estado-mobiliza-quase-4-mil-agentes-para-garantir-seguranca-na-maior-das-romarias/?utm_source=chatgpt.com

^[57] Ministerio popular para el Turismo, “Lara conmemora 168 años de fe en la Divina Pastora”, https://www.mintur.gob.ve/news/a0d43497-e9b2-4c1c-a7c2-91a800daf8d5.

^[58] ABC, “Operativo Caacupé: Autoridades garantizan seguridad y atención sanitaria para los peregrinos”, https://www.abc.com.py/nacionales/2024/11/15/operativo-caacupe-autoridades-garantizan-seguridad-y-atencion-sanitaria-para-los-peregrinos/

^[59] Valenzuela, Eduardo; Aranis, Daniela; Neckelmann, Maureen, “Shrine devotion: A survey of walking pilgrims at three Chilean shrines”, Journal of Contemporary Religion, Vol. 41, 2026 – 1, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13537903.2026.2648377

^[60] Juárez Sánchez, José Pedro; Ramírez Valverde, Benito; Mota Vargas, José Alejandro, “¿Las peregrinaciones rurales impulsan el desarrollo local? Análisis en San Miguel del Milagro, Tlaxcala, México”, El Periplo Sustentable, n.º 33, 2017, pp. 428–451.

^[61] El espacio iberoamericano del libro. Stima propria sulla base dei dati ISBN raccolti ed elaborati dal Centro regionale per la promozione del libro in America Latina e nei Caraibi (CERLALC), con sede a Bogotá.

^[62] Dati forniti dall’ultima edizione portoghese.. V. https://aparicaodelasalette.blogspot.com/p/fatima.html

^[63] Areas Riffan, Mons. Fernando, “O terço dos homens”, CNBB, https://www.cnbb.org.br/o-terco-dos-homens-2/

^[64] Silva, Laís, “Terço dos Homens: fé que cresce, missão que se espalha pelo Brasil”, https://www.a12.com/santuario/noticias/terco-dos-homens-fe-que-cresce-missao-que-se-espalha-pelo-brasil.

^[65] https://cerosetenta.uniandes.edu.co/especiales/lam/.

^[66] https://cormariaeonline.blogspot.com/search/label/Consagra-te

^[67] Vatican News, “Goiânia: Totus Tuus Mariae Festival 2026”, https://www.vaticannews.va/pt/igreja/news/2026-06/goiania-totus-tuus-mariae-festival-2026.html